______________________________________________

Il rapporto tra l'alfabetismo e l'analfabetismo è costante, ma al giorno d'oggi gli analfabeti sanno leggere. Eugenio Montale

settembre 01, 2008

"Dal lontano Giappone dialoghi sulla oscura identità dell'individuo plurale"


Uscite in Francia, le interviste contenute in «Penseurs japonais», a cura di Yann Kassile, testimoniano una profonda frattura fra la filosofia nipponica e quella europea.

Cosa pensate se leggete in un libro che un’intervista si è svolta nel 5002? Che c’è stato un errore di stampa. Ma quando questo presunto errore è ripetuto più volte, cominciate a sospettare che si tratti di un testo di fantascienza.
Nel caso del volume Penseurs japonais. Dialogues du commencement, a cura di Yann Kassile (Paris, Éditions de l’Éclat), che contiene una ventina di interviste ai più eminenti filosofi giapponesi, effettuate da Jean d’Istria, nessuna di queste due ipotesi è giusta.
Il cambio della cronologia è intenzionale e programmatico: intende infatti prendere le distanze nei confronti del calendario occidentale sostituendolo con una nuova cronologia che pone come punto di partenza non più la nascita di Cristo, ma l’invenzione della scrittura. Non tutti i filosofi giapponesi concordano con questa proposta, ma ciò che è più sorprendente è la motivazione del dissenso.
Per il fenomenologo Ishida Hidetaka (come è noto in Giappone e in Cina il cognome viene prima del nome), tale innovazione favorirebbe la globalizzazione imponendo a tutti un’unica misura del tempo, mentre oggi esistono ancora culture che, come quella islamica e quella giapponese (per la quale oggi siamo nell’anno Heisei 18), seguono un’altra cronologia: il suo auspicio è che tutto il mondo abbandoni il cristianesimo, ma si continui a usare il calendario cristiano vuotandolo di ogni contenuto simbolico!
Nel passato si è molto parlato di una Japanese Connection tra la filosofia occidentale e quella giapponese. Dalla fine dell’Ottocento fino al postmoderno, ci sono molti esempi di convergenza tra questi due modi di pensare: per esempio il tradizionalismo universalistico (Okakura, Fenollosa e il nostro Elemire Zolla), la collaborazione negli anni Venti alla rivista Kaizo da parte di Husserl, Russell e Dewey, la relazione tra Heidegger e Kuki Shuzo, l’influenza della filosofia tedesca sulla Scuola di Kyoto, il contributo di Imamichi e di Sasaki all’estetica, la convergenza tra Derrida e Karatani. Siamo perciò abituati a considerare i giapponesi come gli extraeuropei più vicini alla filosofia continentale.
Le interviste di d’Istria sradicano completamente questa convinzione e testimoniano l’aprirsi di una profonda frattura, di cui la questione cronologica è solo un piccolo indizio. Non riesco a immaginare un filosofo occidentale, per quanto nichilista, che sostenga come Washida Kiyokazu, che per la specie umana sarebbe meglio non essere che essere, o che rifiuti per principio il dialogo perché viziato da una pregiudiziale platonica.
Per Kobayashi Yasu nemmeno Hegel si sottrae al dialogismo, limitandosi a interiorizzarlo. Uno dei massimi intellettuali giapponesi, Yoshimoto Takaaki (padre della scrittrice Banana), ritiene che la chiarezza porti al declino: finché l’essere umano vive all’oscuro, non è «fottuto».
L’impressione di lontananza si accresce quando si nota come nessuno di questi intellettuali, che pure si dichiarano politicamente orientati a sinistra, riconosca un qualche valore alle nozioni di progresso e di felicità. Uno Kuniichi sostiene che credere nel progresso è illusorio, e anche pericoloso, perché la condizione del mondo è oggi molto peggiore di quello che era cent’anni fa.
Matsuba Shoichi pensa che in nessun periodo della storia come oggi si sia stata tanta infelicità: mai tanti uomini e donne sono stati vittime della fame e della violenza. Il progresso sarebbe un’idea giudeo-cristiana, derivante da una concezione lineare della storia articolata sulla genesi e sul giudizio universale; successivamente questa idea è passata al positivismo e al marxismo.
Minato Chihiro afferma che l’idea del progresso è connessa con l’evoluzionismo biologico per il quale la volontà di dominio sullo spazio dell’essere umano viene surrettiziamente identificata con l’acquisizione della posizione eretta e la lontananza dal suolo. Minato concede che esiste uno sforzo verso il progresso, troppo debole però per ottenere risultati apprezzabili.
Infine Kobayashi Yasu sostiene che il progresso riguarda solo la tecnologia, ma è qualcosa di molto pericoloso: è molto meglio l’infelicità che una felicità fornita dalla tecnologia. Per Yoshimoto, la gaiezza segna il declino degli individui e delle società.
Non meno provocatorie suonano per un occidentale le idee espresse sulla libertà, la vita e l’individualità. La società attuale porrebbe una grande enfasi sull’idea della libertà perché questa sta scomparendo in Giappone non meno che in Occidente.
Per Shingu Kazushige, l’idea di vita è una costruzione artificiale della scienza moderna: in Oriente non si considera la vita dell’individuo, della civiltà e della natura, come qualcosa di costante. Essa è nella sua essenza passeggera.
Fra i filosofi presenti nel volume quello che sembra più vicino alle problematiche discusse in Europa è Nishitani Osamu, l’unico a essere intervistato tre volte. Probabilmente non a caso è il solo che conosco di persona e la cui formazione intellettuale è simile alla mia.
Proprio partendo dagli autori che ci accomunano, come Blanchot o Bataille, è forse possibile riallacciare i fili di una ricerca che coinvolga anche quanti sembrano più estranei ai temi trattati in Occidente. È infatti intorno alle nozioni di impersonalità, di rito e di inorganico che si può ristabilire una nuova contiguità tra il pensiero occidentale e quello nipponico. Come osserva giustamente Nishitani, l’essere umano è già dall’inizio plurale.
Mentre la filosofia occidentale trova una grande difficoltà a desoggettivare l’esperienza individuale, perché le nozioni di soggetto e di individuo sono storicamente connesse, la parola giapponese ningen, che viene comunemente tradotta con «essere umano, persona, uomo», implica già da sola l’esistenza di un rapporto.
Il termine ningen contiene due aspetti strettamente connessi tra loro: la dimensione individuale non è separabile da quella sociale. I caratteri cinesi di ningen significano originariamente proprio l’esistenza di una relazione tra esseri umani vale a dire il «pubblico»; solo con la trasposizione in lingua giapponese di questo ideogramma, esso ha acquistato anche il significato di essere umano individuale. Per questa ragione ningen non può essere considerato come sostanza: esso implica una interconnessione di azioni compiute da persone diverse.
L’individuo non è mai una tabula rasa, ma presuppone una collocazione spazio-temporale, un condizionamento sociale. All’interno dell’individuo ci sarebbe già un punto di vista impersonale ed esterno, che è relazionale: con le parole di Lacan (tradotto e studiato con molto zelo in Giappone), si direbbe «la mediazione del Simbolico». D’altronde la struttura negativa dell’essere umano impedisce l’esistenza di una società che annulla completamente l’individuo: una simile società collasserebbe.

Nessun commento: