______________________________________________

Il rapporto tra l'alfabetismo e l'analfabetismo è costante, ma al giorno d'oggi gli analfabeti sanno leggere. Eugenio Montale

gennaio 30, 2009

Diciannove inferni

L'impotenza mi pervade , qui smarrito
al cospetto d'occhi di zia preziosa
inzuppati d'amor "per tuo marito".
Ben prima patisti dell'Ora oziosa,
ancor giovane sposa -molle subisti
una non-cultura che altrove uccide
e non dà scampo. Quei poteri che provvisti
- di rispetto!- sangue son che terra intride.
Per te piango e per la tua incoscienza.
Pur che del ben gli volli è solo un corpo.
Se non dormo è per altri fiati. Senza.
Mio il lor sangue, mi ci vesto e trucco.
Son altre* spose* *madri e figli* e fratelli*
per cui non dormo -la coscienza in brandelli.

Pek

gennaio 29, 2009

L'Università delle cattedre grigie

I professori universitari italiani sono i più vecchi d'Europa e godono del privilegio di andare in pensione più tardi dei colleghi europei senza dover produrre risultati scientifici. Il decreto legge 180/08 del ministro Gelmini fissa le quote d'immissione dei giovani ricercatori nel sistema universitario, ma non affronta il nodo dell'età pensionabile dei docenti ordinari. All'università serve una riforma che diminuisca rapidamente il numero degli ordinari, preservando al contempo la trasmissione del sapere fra le generazioni.
La composizione del corpo docente universitario è cambiata nel corso degli anni. Fino al 1980 i professori ordinari erano poche migliaia. Con l'approvazione della legge 382/1980, si è verificata un’ingente immissione di docenti che in modo quasi automatico sono stati trasformati da assistenti in ricercatori e in professori grazie a una valanga di concorsi ad personam: un vero e proprio “tsunami” di assunzioni come è stato definito da Francesco Sylos Labini e Stefano Zapperi, ovvero “un'onda anomala” di nuovi docenti per stare alla definizione di Salvatore Settis. (1)
I PIÙ VECCHI D'EUROPA
Negli anni, la tendenza dell'università a investire risorse negli avanzamenti di carriera è stata mantenuta e anzi è diventata ancor più massiccia. In seguito all'introduzione dei concorsi locali a idoneità tripla voluti dal ministro Berlinguer nel 1998, il numero degli ordinari è aumentato fino a eguagliare, e addirittura superare nel 2001, il numero degli associati e dei ricercatori. Rispetto al 1998 il numero di ordinari è aumentato del 46 per cento, a fronte di un aumento complessivo del corpo docente del 24 per cento. (2) Oggi, la composizione delle tre fasce si equivale con circa 20mila docenti per fascia e forma la cosiddetta “struttura a cilindro” del corpo docente. L'allargamento a dismisura del numero di ordinari ha contribuito a ingrossare le spese di personale degli atenei, oggi prossimi al tracollo finanziario.La classe docente italiana è anche la più vecchia d'Europa. Come riportato nel rapporto Miur, il 55 per cento dei docenti di ruolo supera i 50 anni con una distribuzione dell’età diversa fra le tre fasce. Gli ultra-cinquantenni costituiscono l’82 per cento degli ordinari, il 55 per cento degli associati e il 31 per cento dei ricercatori. Se poi si osserva la fascia d’età degli ordinari, si rileva che il 45 per cento ha più di 60 anni e che addirittura il 24 per cento ne ha oltre 65. Nel panorama internazionale ed europeo in particolare, l’Italia è tra i paesi con la quota più alta di docenti ultra-cinquantenni, come si vede nella figura 1. Una riduzione dell'età dei docenti si è avuta dal 2003 anche se in una misura ancora insufficiente.Le cause dell'elevata età media dei docenti sono essenzialmente due: i tempi troppo lunghi per l'immissione in ruolo dei ricercatori, che avviene secondo percorsi non definiti, e una normativa troppo generosa sull'età pensionabile dei professori ordinari. Il primo aspetto viene affrontato dal decreto legge 180/08 che fissa al 60 per cento la quota di immissione dei ricercatori. Il secondo aspetto richiederebbe un intervento mirato di riduzione dell'età pensionabile. In Italia, i lavoratori vanno in pensione a 65 anni, mentre i professori universitari lo fanno molto più tardi. Come notanoSylos Labini e Zapperi, si tratta di un'antica tradizione italiana. La legge 498/1950 introduce la collocazione fuori ruolo a 70 anni e la pensione definitiva a 75. Il limite viene mantenuto fino alla legge 382/1980 che abbassa l’età di collocamento fuori ruolo a 65 anni e quella della pensione a 70. Un cambiamento superato con la legge 230/1990 che ripristina la normativa precedente, definendo opzionale il collocamento fuori ruolo a 65 anni. Come se ciò non bastasse, con il decreto legge 503/1992 si permette ai docenti di rimanere in servizio per un ulteriore biennio oltre il limite di età, innalzando quindi l’età di permanenza in ruolo sino a 72 anni. A questa opzione favorevole si è aggiunta la possibilità di ottenere il fuori ruolo per tre anni in modo automatico. Molti docenti immessi in ruolo negli anni Ottanta godono di questo privilegio, che tuttavia dopo la riforma dell'allora ministro Mussi (articolo 2 legge Finanziaria 2008) è in progressiva abolizione. Infine, la riforma Moratti (203/2005) abolisce la permanenza fuori ruolo e fissa a 70 anni l’età della pensione, ma questo solo per i nuovi assunti.
QUANTO COSTA L'ORDINARIO ANZIANO
L'idea del pensionamento in tarda età era in linea di principio condivisibile poiché riconosceva ai pochi professori, provenienti da un duro percorso di selezione, un valore intellettuale e professionale tale da rendere vantaggioso per il sistema universitario una vita lavorativa prolungata. I cambiamenti legislativi che hanno aumentato il numero degli ordinari e svuotato il processo di selezione con le sanatorie e le idoneità multiple ha però di fatto reso controproducente e costoso per il sistema una vita lavorativa protratta fino a 72 anni e più. Nell'enorme massa dei circa 20mila ordinari che popolano le facoltà italiane sono difatti ben pochi quelli in grado di rimanere intellettualmente attivi nella ricerca e nella didattica fino a tarda età. I sette anni aggiuntivi rispetto ai comuni lavoratori che vanno in pensione a 65 anni costano agli atenei una cifra elevata: un ordinario a fine carriera costa al proprio ateneo circa 120mila euro all'anno, che per sette anni diventano 840mila. Con questa cifra si potrebbero pagare 28 ricercatori per un anno o, se si preferisce, un ricercatore per 28 anni. Lo svecchiamento del sistema universitario e l'aumento dei giovani ricercatori, necessari per rimettere in moto l'università italiana, passa anche attraverso una revisione dell'età pensionabile che andrebbe riportata a 65 anni per i docenti oggi in servizio. (3)È altresì vero che nella massa dei 20mila ordinari ci sono personalità di grande spessore scientifico e culturale, i quali costituiscono un patrimonio importante per la trasmissione del sapere. Ispirandosi al sistema anglosassone, per loro andrebbe prevista la costituzione della figura del “professore emerito”. Un titolo da conferire unicamente ai professori meritevoli e di chiara fama che dopo il raggiungimento dell'età pensionabile desiderano continuare l'attività di insegnamento e di ricerca. Per evitare i soliti automatismi dell'università italiana, il titolo andrebbe riconosciuto solo su richiesta motivata e attribuito solo per alti meriti scientifici dopo una rigorosa valutazione. Infine per evitare abusi il numero massimo di professori emeriti andrebbe fissato per legge, ad esempio al 5 per cento del numero di professori ordinari della facoltà di appartenenza.

di Giuseppe Caputo lavoce.info

gennaio 28, 2009

Acab: riflessione sulla violenza e sul rapporto con la società.

Dentro la scuola Diaz di Genova, in quella “macelleria messicana” della quale ancora parla il mondo intero, Michelangelo, il Drago e lo Sciatto, tre sbirri puri e duri della celere, si rendono improvvisamente conto di essere strumenti non dell’ordine, ma del perpetuarsi dell’odio. Qualcosa si rompe dentro di loro. Le loro vite, da quel momento, cambiano. Niente sarà più come prima. Il Drago e lo Sciatto si scopriranno, se non proprio a simpatizzare con gli immigrati e i marginali, quanto meno a non odiarli. Michelangelo, il più alto in grado, alla Diaz cerca di fermare i suoi. E poi decide di dire la verità. Questo significa rompere un patto di omertà. Far saltare le protezioni accordate dalle prime versioni ufficiali, versioni di comodo. L’onestà fa di Michelangelo un infame per il branco in divisa, e un lurido bugiardo per l’altro branco, quello di “rossi”, garantisti and Co. E, alla fine di un lungo e controverso processo, che ha consegnato agli italiani l’ennesima verità non condivisa e non condivisibile, finirà anche condannato.
In un impressionante romanzo/saggio (Acab, Einaudi), Carlo Bovini racconta Michelangelo, il Drago e lo Sciatto per come sono diventati oggi. Dopo Genova. E grazie a Genova. Genova ha inaugurato una crisi non ancora sanata nel rapporto fra poliziotti e cittadini. Ma troppo poliziotti non se ne sono accorti, o non vogliono accorgersene. Michelangelo e altri appartengono a una minoranza che ha fatto i conti con se stessa. Basta scorrere la chat degli sbirri che Bovini riporta in un capitolo agghiacciante: tutti rivendicano la Diaz. Abbiamo dato una lezione ai sovversivi, lasciamo pure che le anime candide del pacifismo si straccino le vesti. Noi siamo la Celere. Noi siamo Acab, all cops are bastards, tutti gli sbirri sono bastardi, e ce ne vantiamo. Le poche voci critiche sono tacitate.
C. da Roma domanda: ma non vi vergognate dei colleghi che gridano Sieg Heil? No, rispondono. No, perché il problema è un altro, per esempio che la signora Giuliani si fa eleggere in Parlamento sulle spoglie del figlio. Ma è intelligente secondo voi quella collega che al telefono esulta: urlando uno a zero? No, rispondono, ma che se ne frega? I problemi sono altri. Noi siamo la Celere. Noi siamo la Polizia. Noi non discutiamo.
Michelangelo, Drago e Sciatto sono un’altra cosa. Nelle loro coscienze, Genova è cronaca di un massacro annunciato. Da mesi si sapeva che sarebbe accaduto qualcosa. I capi sapevano. Era nell’aria. Si doveva dare una lezione. Far capire che la musica era cambiata. Ogni mediazione doveva saltare. Chiunque abbia esperienza di ordine pubblico sa quanto sia delicati il crinale che separa una manifestazione accesa, ma contenuta, da una mattanza. E proprio questo si voleva a Genova, la mattanza. Non sono i giornali radicali a dirlo, la sinistra, piagnona i giudici sul libro paga del Kgb. È una riflessione di Michelangelo: “La legalità era stata sepolta con la rinuncia consapevole e irresponsabile a ogni mediazione”.
Bei personaggi descrive Bovini, soprattutto persone complesse, uomini con i quali trascorreresti volentieri ore a interrogarti sulla durezza della vita di strada e sulle ragione dell’odio. Intendiamoci:
Michelangelo e gli altri restano uomini di destra. C’è un passaggio di notevole eleganza che spiega chi sono questi celerini. È quando Michelangelo riflette sulla diffidenza che prova verso il Pm di Genova: “Avvertiva addirittura un disagio estetico. Forse per via di quella camicia zen che gli faceva apparire il suo interlocutore se possibile ancora più algido. O forse per i bastoncini mangiaodori di cui l’ufficio era disseminato…” Michelangelo e i suoi non rinnegano niente di un modo macho e manicheo di vedere le cose. E ci mandano a dire che l’universo acre, ormonale, sconvolto e coatto della strada non è roba da toghe o da filosofi, ma da rissa e tirapugni, da branco, da regole dell’onore e della Centuria. Altra cosa, insomma.
Eppure. Eppure, quando tornano sulla strada, Michelangelo, Drago e Sciatto, Genova se la portano dentro. L’insensatezza di uno scontro continuo, in cui nessuna ratio fa da barriera al puro confronto degli odi comincia ad apparire un peso eccessivo,
“Ci faranno pagare tutto” ammonisce un collega, alla vigilia della domenica di guerriglia seguita all’uccisione di Gabriele Sandri, “tutto quello che non funziona in questo Paese. Tutto l’odio di questa città” E: “Vogliamo essere padroni a casa nostra!” urla il borgataro esasperato dalla violenza omicida dei romeni. Ma ha davvero un senso tutto questo? Si può sopravvivere in un derby continuo fra la Strada e il Resto del Mondo? Evidentemente no. Un canale di contatto bisogna pur trovarlo. Bonini affida ai suoi eroi vagabondi e controversi un messaggio non del tutto negativo: forse c’è ancora spazio per mediare, ma lo scontro va tolto dalla strada, e riportato in altre sedi.
Quando sei uno contro uno, ultrà contro sbirro, ragazzo contro ragazzo, non puoi che menare per primo, e sperare di portare la pelle a casa. È che non bisogna arrivare a tanto. Bisogna fermarsi un attimo prima. Ma questo non è compito della prima linea. Questo è compito dei capi, delle teste d’uovo, dei filosofi. Per questo Michelangelo ha parlato. Per questo Drago e lo Sciatto si tormentano. Perché si torni a pensare alla violenza come all’estremo rimedio, e non come al pane quotidiano. Utopia? Forse. Intanto, Michelangelo e gli altri hanno avuto la forza di mettere a nudo il proprio animo, di ammettere la crisi. Confusamente, in modo imperfetto, nel riflettere su Genova hanno ripensato il proprio ruolo e i propri miti. Tanti bravissimi ragazzi in divisa, che magari la pensano come loro ma esitano a venire allo scoperto, dovrebbero capire che questo si chiama coraggio, e non debolezza. Un giorno, forse, anche le alte sfere si decideranno a fare il passo che andava fatto subito dopo Genova. L’unico passo che permetterebbe di far ripartire in mdo sereno il rapporto fra gli sbirri e il loro “popolo”. Chiedere scusa.

di Giancarlo De Cataldo













Magistrato e autore del celebre romanzo Romanzo Criminale sulla banda della magliana. Acab è l'acronimo usato dalle tifoserie, unite contro il "nemico" comune, la polizia.

gennaio 27, 2009

Il mio sogno costruito di segni.


La pittura di Mauro Benetti è generata da un processo creativo alimentato dall’energia mentale ed emozionale di una singolare visionarietà immaginifica.Questa visionarietà da un lato ha radici che pescano nel profondo della dimensione dell’infanzia, dove la realtà è trasfigurata attraverso fantasticherie di autentica e affascinante freschezza poetica, e dall’altro lato fa riferimento a una visione del mondo incentrata su una sorta di bizzarra visualizzazione iconica degli enigmi della vita umana e dei misteri della natura, del microcosmo e del macrocosmo, in chiave decisamente organicistica, con suggestive valenze oniriche e surreali. Ogni tema, ogni problema è strettamente legato ad una prospettiva suggestiva: l’io dell’artista in modo esplicito o implicito è sempre in primo piano sulla scena.Non a caso le opere esposte in questa occasione fanno parte di una serie intitolata “Museo Personale”. In due grandi lavori realizzati con foto ed interventi dipinti: “Albero cosmico“ e “Cerchio delle streghe”, vediamo in posizione centrale, ripreso di spalle, l’artista seduto su una poltrona di vimini che guarda un albero ed oltre la siepe il cielo, dove come un’allucinazione esteriorizzata incombe un’inquietante e misteriosa forma sferica (rossa e gialla) che sembra un astro cosmico o un’enorme cellula biomorfica.In un terzo lavoro analogo “La casa. Illusione di segretezza”, la figura dell’artista è raddoppiata specularmente e l’albero secco viene, per così dire, rivitalizzato da rami e foglie dipinti in rosso vivo. In tutti e tre i quadri un gran numero di funghi chiude in un cerchio magico il luogo della fantastica meditazione contemplativa dell’artista.Ma l’opera più sorprendente e tecnicamente più originale è “L’inno delle lucciole”, un polittico formato da otto parti congiunte (quattro più grandi rettangolari e quattro quadrate) che con un impianto simmetrico mette in scena un corpo umano (o meglio i suoi organi interni trasformati in strane articolazioni rizomatiche) che emerge al centro di una dilatata configurazione che assomiglia ad una mano con la superficie della pelle maculata. La particolarità di questo fiammeggiante lavoro è che è stato realizzato con una pittura che, grazie ad un’infinità di piccoli buchi, risulta carica di vibranti luccichii, un effetto prodotto da un dispositivo invisibile di retro – illuminazione. Questa enigmatica e metaforica composizione diventa forse ancora più criptica dopo aver letto il seguente commento dell’autore: “Nelle linee della mano, ad ogni punto si potrà stabilire un nesso di affinità o di contrasto che serve da richiamo istantaneo alla memoria. La mano è il mio sogno costruito di segni che sono desideri e paure e il filo del loro discorso è segreto, le loro regole assurde, le prospettive ingannevoli, ogni cosa ne nasconde un’altra. Le percorro per vedere come si sarebbero svolte le vite che avrei potuto vivere, a partire da lì”.

di Francesco Poli http://www.exibart.com/

Il mio sogno costruito di segni
Dal 28 gennaio a aprile 2009
Claudio Bottello Contemporary
Via Bogino, 17/h - 10123 Torino
Mar – Sab 15,30 – 19,30
+390117631050

gennaio 25, 2009

Il dadaismo



La forza eversiva e straniante dell’avanguardia si esaurisce e si rigenera. Quando sembra arrivare alla completa disgregazione ecco che una nuova forza, come un germe che riprende d’improvviso la sua pericolosa vitalità, da qualche altro paese europeo nasce. L’esperienza della Grande Guerra e la crisi delle certezze positiviste ottocentesche continuano a produrre dei fermenti stranianti, ma nello stesso tempo carichi di forti pulsioni creative. Il distacco dalla cultura del passato e nello stesso tempo la necessità di scandalizzare, provocare il benpensante costituiscono esigenze comuni a tutti i movimenti artistico-letterari del primo ventennio del Novecento che si susseguono incalzanti e prepotenti.Nel 1916 in Svizzera, al Cabaret Voltaire, un gruppo di artisti e letterati di varia provenienza di cui fanno parte, oltre al poeta rumeno Tristan Tzara, Marcel Janco, Hugo Ball, Hans Arp, dà origine al movimento più eversivo dell’avanguardia storica: il Dadaismo. Disgustati da una guerra che sembrava non finisse più, relegati in un paese ai margini delle questioni politiche europee, la rivolta ideologica e conseguentemente artistica di questi intellettuali coinvolse ogni forma di produzione artistica fino ad arrivare alle basi della cultura moderna, alla logica, al linguaggio. La parola Dada non aveva alcun significato reale. Fu inventata aprendo a caso un vocabolario tedesco – francese. Nella nostra lingua suggerisce la forma onomatopeica del linguaggio infantile, ovvero le prime parole che i bimbi utilizzano quando iniziano a parlare. Il dadaismo zurighese, a differenza di quello tedesco, non ci fu un vero impegno politico e sociale. La sua protesta era spinta alle estreme conseguenze arrivando alla negazione assoluta della ragione, rifiutando anche la nozione di arte. La necessità di distruggere ha mezzi ben più radicali di quelli dei movimenti d’avanguardia precedenti. Si afferma solamente la libertà sfrenata dell’individuo, la spontaneità, l’anarchia contro l’ordine, il gusto per il gesto irridente e ribelle. La sua furia, il suo rigore negativo coinvolge tutto, dal concetto di bellezza ai principi universali, dal progresso al modernismo. Il suo principio fondamentale quindi diviene la negazione di tutti i valori e i canoni estetici dell’arte, di quella tradizionale ma anche di quella d’avanguardia, accusate entrambe di essere funzionali ai valori del sistema borghese.Diviene quindi fondamentale la necessità di creare un’arte nuova, elementare, capace di ridare agli uomini la forza di rinnovarsi, rigenerarsi, abbandonando lo spirito di sopraffazione. Ma in realtà era il gesto più che l’opera che interessava Dada, un’azione provocatoria contro il buon senso e la morale comune, facendo dello scandalo lo strumento preferito per esprimersi. Le serate trascorse al Cabaret Voltaire non sono così diverse da quelle organizzate dai futuristi. In entrambe forte era l’esigenza di stupire con provocazioni, manifestazioni eclatanti, ma nonostante i punti in comune Dada muove da presupposti del tutto nuovi tra i quali l’odio per la guerra e per le macchine che opprimono, schiacciano l’umanità.Sappiamo quindi che l’arte dadaista era anticubista, antifuturista, anti-astrattista, ma ciò che doveva essere non era realmente chiaro, definito. Probabilmente una sorta di miscellanea già riscontrata degli altri movimenti. Non esisteva una vera e propria coerenza stilistica. I dadaisti non crearono delle vere e proprie opere, ma fabbricarono degli oggetti, non scrissero poesie ma estrassero parole a caso da un sacchetto per comporre versi alogici, casuali. Molte opere furono realizzate con questo metodo, ovvero raccogliendo gli elementi più disparati e mettendoli insieme secondo la casualità, nelle forme, nei colori, nella materia. Il tedesco Schwitters ad esempio si serviva di pezzi di legno, di ferro, biglietti del tram, ecc.. ed assemblava le sue opere con tutti questi materiali raccolti dalla realtà della sua vita quotidiana. E furono i dadaisti tedeschi che inventarono il fotomontaggio, furono loro i primi a servirsi della fotografia come tecnica per creare.Verso la fine del 1919 Tzara approdò a Parigi. In realtà in questa città un gruppo di artisti come Breton, Vachè, Argon, Eluard era già attivo da qualche anno. Con l’arrivo di Tzara iniziarono anche in Francia le manifestazioni e le serate caustiche e impertinenti. Ma il movimento si era diffuso in tutta Europa. Alcuni fermenti si erano propagati oltre oceano, negli Stati Uniti, a New York, in tempi non sospetti. Già nel 1917 personalità come Duchamp e Picabia si erano spinti verso questa prospettiva. Duchamp in particolare sin dal 1914 aveva decontestualizzato una ruota di bicicletta e l’aveva firmata come opera sua. Il “ready-made” diventa uno dei meccanismi di maggior dissacrazione del concetto tradizionale di arte e il dadaismo lo fa suo strumento per eccellenza. L’opera d’arte poteva essere qualsiasi cosa ed di conseguenza l’arte era nulla.A New York, al salone degli Indipendenti, l’artista inviò addirittura un orinatoio e lo intitolò “Fontana”(1917). Come dimenticare i baffi che sempre Duchamp disegnò sul volto della Gioconda di Leonardo firmando la riproduzione come opera sua, e Man Ray con le sue rayographies, delle vere e proprie radiografie di oggetti catturati dal mondo reale. L’opera dell’artista non consiste nella sua abilità manuale, ma nelle idee che questo riesce a proporre. La vita del movimento fu abbastanza breve, destino insito nella sua natura di avanguardia. Svolse egregiamente la sua funzione di distruggere la concezione oramai vecchia e stantia di arte, e fu nel contempo un movimento di rottura che non poteva protrarre al lungo la sua esistenza, qualcosa che potesse ridimensionarsi e rientrare nei canoni normali. Era dunque logico che infine Dada uccidesse Dada.


di Nadia Sorace http://www.tbarte.com/


gennaio 22, 2009

Le tecniche che ti fanno dire di si.


“Ti regalo una penna!” insiste la ragazza per strada. Ma appena ti mostri incuriosito subito ti chiede un’offerta. Alzi gli occhi al cielo e da un cartellone un finto dentista ti consiglia un dentifricio. Pochi passi dopo un altro tizio, da un banchetto, ti invita a mettere una firma “contro la droga”…”Ogni giorno ci troviamo davanti a richieste e messaggi di questo tipo, cioè persuasivi” spiega Nicoletta Cavazza, docente di psicologia sociale all’Università di Modena e Reggio Emilia e autrice di Comunicazione e persuasione, un “classico” la cui ristampa esce il 29 da Il Mulino. “La gran parte di questi appelli ci raggiunge attraverso quello che gli psicologi chiamano percorso periferico: una modalità di elaborazione superficiale, per cui investiamo pochissime risorse cognitive. Ma , in molte di queste situazioni, chi ci incontra mette in opera principi psicologici ben precisi”. Che vale la pena conoscere, giusto per capire perché, alla fine, non riusciamo quasi mai a dire di no.
Lo psicologo Robert Cialdini, autore di un altro libro sul tema, Le armi della Persuasione, Giunti, ha infatti individuato ben sei tecniche, sulle quali concorda anche Cavazza. La prima si basa sul fatto che è più difficile dire no a chi ci è fam iliare o simpatico. L’hanno capito già molti anni fa aziende come Avon, le cui vendite avvengono in seguito a presentazioni dei prodotti presso parenti e amici. Ma il bravo persuasore può creare un senso di famigliarità anche con sconosciuti, per esempio se è capace di imitarne la gestualità: lo psicologo William Maddux ha provato a fare la stessa proposta commerciale, con il venditore che imitava o meno il suo cliente: nel primo caso ha ottenuto il 67 per cento di successi, nell’altro solo il 12,5.
Un secondo principio persuasivo si regge sulla scarsità, reale o presunta, di un bene. È il segreto delle offerte a numero limitato, che vanta riprove fin dal 1975, quando Stephen Worchel, dell’Università delle Hawaii, provò che uno stesso cioccolatino veniva reputato più o meno buono a seconda che lo si estraesse da una confezione da due o da una da dieci. Ma ancora più efficace per farsi dire sì è l’uso dell’autorità: in fondo, tendiamo sempre a conformarci al parere di chi appare esperto. Può dunque stupirci che negli spot abbondino figure come dottori in camice? Ma c’è dottore e dottore: se lo scopo dello spot è indurre all’acquisto, l’esperto deve essere convincente e apparire in buona fede. Se invece si vuole trasmettere un messaggio più duraturo è meglio usare un testimonial che appaia sì esperto, ma in qualche modo criticabile (per il suo aspetto, per la sua voce…): questo, almeno secondo gli studi di Richard Petty della Ohio State University, garantisce che il messaggio venga analizzato, invece di essere accettato a scatola chiusa, e lo farà ricordare di più.
Del resto la stabilità degli effetti della persuasione periferica è un punto cruciale: “L’efficacia di queste tattiche è notevole, ed empiricamente verificata” spiega Nicoletta Cavazza, “ma spesso è ristretta al qui ed ora”. Non sempre, però. Chi, per esempio, riceve un favore o un regalo, si sente in obbligo di contraccambiare e, da quel momento, diventa più influenzabile. “Funziona anche con i complimenti” spiega John Seiter, psicologo alla Utah State University. “Ci fanno sentire indebitati”, come ha dimostrato in due studi pubblicati sul Journal of Applied Social Psychology: “Adulare il cliente fa ottenere mance superiori del 25 per cento per i camerieri e del 13 per i parrucchieri”. Fa leva sulla reciprocità (io do a te, e tu a me) la tattica detta “della porta in faccia”. Consiste in una prima richiesta esagerata (“Puoi venire a lavorare anche sabato?”), da porta sbattuta in faccia, che apre però la strada a un’altra, cui diventa molto difficile opporsi (“D’accordo, ma allora potresti fare due ore di straordinario venerdì?”).
Un altro potente principio persuasivo sfrutta il nostro desiderio di coerenza. “Ne aprofittano coloro che ci chiedono impegni apparentemente gratuiti, come una firma per qualche nobile causa. Se firmo, l’unico modo che ho per mantenere la mia coerenza è quello di fare anche un’offerta” dice Nicoletta Cavazza. Ma anche l’emulazione ha un fascino irresistibile. “È, in effetti, uno dei meccanismi prediletti dai persuasori” spiega Seiter: “Pensiamo alle risate preregistrate delle sitcom: in mancanza di altri elementi, sapere che qualcosa è approvato dai nostri simili ci induce a considerarlo con favore”. “Oltretutto farmi un giudizio di prima mano, per esempio su un prodotto può costarmi tempo” conferma Cavazza. “Per fare prima posso dunque affidarmi alla regola della buona fama, del così fan tutti”. Che ha una sua base razionale: per decisioni di poco conto è più efficiente farsi influenzare da fattori esterni come la popolarità piuttosto che perdere ore a stabilire quale sia il migliore dentifricio al mondo. La tecnica però, ha uso impropri: “Anche i politici, quando dicono di essere in vantaggio nei sondaggi, sanno che gli indecisi tenderanno a interpretare il dato come un indizio di validità della proposta politica” conclude la psicologica. Ma difendersi da questi trucchi si può: basta conoscerli.


Giuliano Aluffi

gennaio 20, 2009

Carneade, chi era costui?


Don Abbondio saliva su dal sentiero leggendo il breviario. Poi ad un certo punto trovò il nome di un filosofo. Alzò gli occhi dal libro e pronunciò la famosa frase: “Carneade… chi era costui?”. Se non lo avesse nominato Alessandro Manzoni nei suoi Promessi Sposi, noi oggi di Carneade non conosceremmo neppure il nome. Eppure ai suoi tempi fu considerato parecchio, tanto che i suoi pensieri furono oggetto di discussione persino alla corte dei faraoni egiziani. Carneade era un pensatore greco ( nato a Cirene nell’anno 215 circa - morto ad Atene nel 129 circa a.C.). Fu il più illustre rappresentante della Media Accademia. Era un grande filosofo, ma analfabeta. Non lasciò uno scritto, e non lesse nulla. Meditava e poneva tutto in dubbio, un po’ come ha fatto Norberto Bobbio in epoca più recente. Esiste Dio? A questa domanda lui non dice sì, e non dice no. Risponde: è probabile. Carneade fu un sostenitore del probabilismo e nel suo insegnamento confutò il sensismo degli stoici e le loro teorie sulla certezza, l'esistenza degli dei, il sommo bene, per predisporre ad una più profonda visione delle cose. Essendo analfabeta non lasciò nulla di scritto, ma conosciamo il suo pensiero attraverso l'opera di Clitomaco, un suo discepolo, nato a Cartagine che scriveva in arabo, cosa che complicò l’interpretazione. Unica certezza fu la sua partecipazione a Roma come ambasciatore degli Ateniesi, accusati di aver saccheggiato Oropo, città dell’Attica. Carneade parlò per due giorni.“Facciamo un’ipotesi – disse – voi Romani venite ad Atene, la depredate e poi ve ne tornate in Italia restituendo il mal tolto. Il popolo greco vi giudicherebbe saggi. Quello romano, stolti. Giustizia e saggezza non vanno mai d’accordo”. I romani gli dettero ragione e restituirono il bottino.

gennaio 19, 2009

Capire l'eguaglianza per poterla difendere

Ritratto di Amartya Sen
Il vivo interesse, che si può ritrovare nella vasta produzione teorica di Amartya Sen, per le problematiche dell'eguaglianza si è accompagnato per lungo tempo a una scarsa "volontà di sistema": fino a qualche anno fa, infatti, Sen non ha mai organizzato le sue brillanti intuizioni sull'eguaglianza in una teoria in qualche modo coerente e articolata, ma le ha, per così dire, disseminate nei suoi numerosi scritti [1]. La mancanza di una teoria organica in passato ha sicuramente costituito un limite delle analisi di Sen sull'eguaglianza; ora, però, con la pubblicazione nel 1992 de La diseguaglianza, questa lacuna può dirsi colmata.
Ne La diseguaglianza Amartya Sen sostiene due tesi di fondo: 1) la domanda fondamentale nell'analizzare e giudicare la diseguaglianza è "eguaglianza di che cosa?"; per cui le battaglie in filosofia politica riguardano non l'idea di eguaglianza in sé, ma, piuttosto, quello che ciascuna teoria politica ritiene essere l'aspetto sociale fondamentale in cui l'eguaglianza deve essere valutata; 2) l'approccio più gravido di risultati per valutare l'eguaglianza consiste nel porsi dal punto di vista delle capacità e dei funzionamenti.
La prima tesi costituisce la questione metodologica e la analizzeremo nel paragrafo 1; la seconda configura la questione sostantiva e ne tratteremo nel paragrafo 2. Infine, col paragrafo 3, approfondiremo, alla luce della riflessione di Larry Temkin, un aspetto più specifico della teoria di Sen, ovvero l'utilizzo di un approccio intersezione per l'ordinamento di due diverse situazioni in relazione al loro grado di diseguaglianza.

1. Nella prima parte de La diseguaglianza, Sen vuole mostrare come la domanda fondamentale nell'analizzare e giudicare la diseguaglianza negli assetti sociali sia "eguaglianza di che cosa?".
La riflessione di Sen prende avvio dalla constatazione che "tutte le teorie normative che hanno resistito all'usura del tempo sembrano richiedere l'eguaglianza di qualcosa - qualcosa che riveste particolare importanza nella teoria di volta in volta presa in considerazione" (pag. 29). Secondo questo schema interpretativo, Sen ritiene di poter leggere tanto teorie dichiaratamente egualitarie (quali, ad esempio, la giustizia come equità di John Rawls, che ha difeso una tendenziale eguaglianza di beni primari[2]), quanto quelle espressamente definite antiegualitarie dai loro autori (come la teoria dello stato minimo di Robert Nozick, che finisce per sostenere, secondo Sen, l'eguaglianza di diritti alla libertà[3], o anche le varie dottrine utilitariste, laddove esse assegnino egual peso agli interessi eguali delle parti coinvolte[4]).
Nell'evidenziare questa somiglianza di fondo, Sen deve, però, contemporaneamente ammettere l'esistenza di un vistoso disaccordo su quale eguaglianza vada perseguita (se, appunto, di beni primari, di diritti alla libertà, ecc.): ogni teoria ha, in proposito, la sua risposta, spesso in irrimediabile conflitto con quella delle altre (pag. 32). Alla luce di queste considerazioni, Sen reputa, allora, utile, prima di tutto, distinguere analiticamente le due domande che l'etica dell'eguaglianza finisce per porsi: 1) perché eguaglianza? 2) eguaglianza di che cosa?; successivamente, Sen suggerisce di concentrarsi, anziché sulla prima (è sostanzialmente condivisa, infatti, dalle varie teorie sostantive dell'etica degli assetti sociali l'esigenza di una considerazione eguale per tutti a un livello giudicato importante), sulla seconda, essendo assai controverso in filosofia politica quale eguaglianza debba essere ritenuta fondamentale.
Purtroppo, molta filosofia politica non ha saputo separare le due questioni e ha dichiarato di combattere l'eguaglianza in sé, quando, invece stava attaccando una particolare eguaglianza a favore di un altro tipo di eguaglianza (Nozick non combatteva forse l'eguaglianza economica per difendere l'eguale diritto alla libertà?): al contrario, occorre avere consapevolezza del fatto che le battaglie sull'eguaglianza si riducono a conflitti circa quale eguaglianza privilegiare e che "richiedere l'eguaglianza in uno spazio [...] può costringere a essere anti-egualitari in qualche altro spazio, l'importanza della qual cosa deve essere valutata criticamente nella formulazione di un giudizio globale" (pag. 34).
Ora, questa diversa impostazione del problema pare in grado di risolvere due difficoltà spesso avanzate contro le prospettive egualitarie: a), non accade che l'eguaglianza trascuri le differenze? E b), non ha come conseguenza una limitazione a volte insopportabile della libertà?
Per quanto concerne il primo problema, Sen è sin dall'inizio molto chiaro: gli esseri umani sono diversi per caratteristiche personali e per le circostanze esterne che tocca loro vivere, per cui "la valutazione delle esigenze poste dall'eguaglianza deve scendere a patti con l'esistenza di una diffusa diversità umana" (p. 15) e non calpestarla in nome di una retorica egualitarista che spesso sa di semplificazione.
Circa il secondo problema, Sen osserva che "la libertà è uno dei possibili campi di applicazione dell'uguaglianza, e l'uguaglianza è una delle possibili configurazioni della distribuzione delle libertà" (pag. 42); pertanto, la libertà costituisce una specifica variabile focale nella quale valutare l'eguaglianza (una variabile che, in quanto tale, può entrare in conflitto con altre variabili), non un valore contrapposto all'eguaglianza[5].

2. Nella seconda parte della sua opera, Sen si propone di identificare, sviluppare e difendere la scelta di uno specifico spazio in cui valutare la diseguaglianza, precisamente quello delle capacità di scegliere funzionamenti.
Possiamo pensare che l'essere di una persona sia costituito da molteplici funzionamenti, quali, ad esempio, un'adeguata nutrizione, una buona salute o anche la partecipazione alla vita sociale; le varie combinazioni di funzionamenti che la persona può acquisire rappresentano, invece, le capacità (di funzionare): l'insieme delle capacità configura, a sua volta, la libertà degli individui per la scelta tra le vite possibili (pagg. 63-4).
Non sembra qui fuori luogo una specificazione: per Sen libertà significa la concreta opportunità, il potere effettivo di acquisire ciò che si sceglierebbe avendone la possibilità; in questo senso, è corretto parlare, ad esempio, di libertà dalla malaria, dal momento che gli uomini, avendone la possibilità, sceglierebbero una vita priva di malaria. Ciò comporta, conseguentemente, il rifiuto di interpretare la libertà esclusivamente come controllo diretto su tutto ciò che influisce sulla propria vita: infatti, le possibilità di un mio controllo diretto sulla malaria sono pressoché nulle, dato che solo grazie a delle politiche sanitarie a livello nazionale e anche internazionale la malaria può essere sconfitta[6].
Su queste premesse, sembrerebbe che una valutazione del well-being (dello star bene) di una persona debba assumere la forma di un giudizio sui funzionamenti; siccome, però, le capacità riflettono, come abbiamo visto, la libertà (nel senso appena chiarito) di perseguire gli elementi costitutivi del well-being (ovvero i funzionamenti) e siccome decidere e scegliere fanno anch'essi parte della vita e la rendono più ricca, le capacità possono, secondo Sen, avere anche un ruolo diretto come elementi costitutivi del well-being e non solo una funzione strumentale per ottenere well-being (pag. 78).
Ne discende che il well-being individuale non va valutato tanto in relazione ai funzionamenti acquisiti quanto in funzione delle capacità realmente a disposizione dell'individuo (almeno in linea di principio, dal momento che vi sono, poi, difficoltà pratiche nel ricostruire e, quindi, utilizzare l'insieme delle capacità); in questo senso, è diverso il well-being di due persone egualmente affamate ma di cui una soffre la fame perché digiuna per sua libera scelta e l'altra perché priva di mezzi e, perciò, impossibilitata a nutrirsi: stante per entrambe un funzionamento non acquisito, quella, a differenza di questa, possiede, infatti, in qualsiasi momento la capacità di ottenere un'adeguata nutrizione.
Allo stesso modo, secondo Sen, risultano tutt'altro che persuasivi alcuni recenti tentativi di concentrare l'attenzione sugli strumenti per le acquisizioni, come, ad esempio, la teoria dei beni primari di Rawls[7]. Indubbiamente, "lo spostamento dalle acquisizioni agli strumenti di acquisizione può senz'altro aver agevolato un mutamento di interesse nella letteratura verso l'apprezzamento dell'importanza della libertà, ma il mutamento resta inadeguato per catturare l'estensione della libertà" (pag. 56); questa estensione è definita solo in modo molto imperfetto dagli strumenti, in quanto, osserva Sen, "le caratteristiche personali e sociali di individui diversi, che tendono a loro volta a differire grandemente, possono condurre a sostanziali variazioni interpersonali nella conversione di beni primari o risorse in acquisizioni" (pag. 61). Alla fine, perciò, quello della libertà di acquisire e, quindi, delle capacità sembra lo spazio migliore nel quale valutare la diseguaglianza[8].
La prospettiva delle capacità consente a Sen anche una revisione dei tradizionali approcci a un problema purtroppo assai poco teorico: la povertà. Gli approcci tradizionali sono soliti determinare la povertà in funzione del reddito, attraverso l'individuazione di un reddito (la linea di povertà) al di sotto del quale una persona viene definita come povera e la successiva costruzione di un indice di povertà[9]. Questa impostazione, secondo cui povertà equivale a basso reddito, non coglie, però, a parere di Sen, la natura della povertà: come gli strumenti per la libertà abbiamo visto che non catturano l'estensione della libertà, così "il grado di adeguatezza dei mezzi economici non può essere giudicato indipendentemente dalle effettive capacità di conversione dei redditi e delle risorse in capacità di funzionare" (pag. 156).
Da questo punto di vista, un uomo con disturbi renali e, perciò, sottoposto a dialisi con un'apparecchiatura che gli costa moltissimo risulta più povero di un altro senza questi disturbi ma con un reddito leggermente inferiore; si può, pertanto, dedurre che "nello spazio del reddito, il concetto rilevante di povertà deve essere basato sull'inadeguatezza (a generare livelli minimi accettabili di capacità), piuttosto che sulla scarsezza (indipendentemente dalle caratteristiche individuali)" (pag. 157). Non il reddito, bensì le capacità debbono, pertanto, costituire il metro attraverso cui misurare la povertà.
Naturalmente, qualunque sia lo spazio valutativo che prendiamo in considerazione, è necessario specificare il suo contenuto sostantivo, ovvero individuare cosa concretamente rientri in questo spazio; nel caso, quindi, della proposta di Sen occorre 1) costruire un indice di funzionamenti/capacità che influiscono sul well-being (atteso che molti non sono realmente importanti[10]) e, poi, 2) stabilire all'interno di questo indice un ordine di priorità (pare, ad esempio, evidente che la capacità di muoversi abbia un peso specifico superiore rispetto alla capacità di giocare a pallacanestro). Sen è consapevole che tutto questo non è per nulla facile: ciò non autorizza, però, a far passare queste difficoltà pratiche come limiti teorici dell'approccio delle capacità.

3. In questo terzo paragrafo, ci proponiamo di approfondire la seguente questione, che ci sembra non completamente esaurita da La diseguaglianza: a quali condizioni è possibile confrontare, alla luce delle dotazioni individuali di well-being, due o più situazioni e stabilire quale sia la più egualitaria?
In breve, la proposta di Sen è questa: poste le due situazioni x e y, si può affermare che x è più egualitaria di y se e solo se x è più egualitaria di y in base a tutte le variabili che sono ritenute importanti nella valutazione della diseguaglianza. Al contrario, se y fosse più egualitaria di x rispetto a una sola di queste variabili (ma non rispetto a tutte le altre), l'ordinamento di questa coppia di situazioni dovrebbe essere lasciato inattuato, almeno finché una più attenta analisi non ci consentisse di eliminare ogni conflittualità (p. 186-7).
Sen ritiene che questo ragionamento (applicato nello specifico all'approccio delle capacità) possa essere abbastanza fruttuoso: l'uso di un ordinamento parziale intersettivo nei confronti interpersonali e nella valutazione della diseguaglianza, infatti, sarebbe in grado, secondo Sen, di fare i conti tanto con le molteplici sfumature delle idee di well-being e diseguaglianza quanto con una probabile carenza di informazioni (pag. 187).
Alla prova dei fatti, però, questa proposta rivela un'eccessiva rigidità: come osserva Larry Temkin nel suo Inequality[11], l'approccio intersezione suggerito da Sen non riesce a operare alcun trade-off: basta, infatti, che nella comparazione di due differenti situazioni una sola variabile di quelle ritenute importanti per la valutazione diverga dalle altre perché l'ordinamento debba essere lasciato incompleto. Non è questo un vincolo eccessivo? Supponiamo, afferma Temkin, di mettere a confronto secondo l'approccio intersezione due giocatori di basket, uno molto bravo e l'altro di medio valore: difficilmente il primo si rivelerà superiore al secondo in tutti quegli aspetti che riteniamo importanti per giudicare i giocatori di basket (ad esempio, il tiro, il controllo di palla, l'abilità difensiva ecc.); non per questo, però, se solo abbiamo un minimo di competenza sull'argomento, ci rifiuteremo di esprimere un giudizio, lasciando incompleto l'ordinamento. Quale procedimento ci permetterà di pronunciarci? Si tratterà semplicemente di stabilire quanto conta ciascuno degli aspetti considerati rilevanti nella valutazione della bravura dei giocatori di basket, Ora, osserva Temkin, applicando questo metodo nella valutazione di quale di due situazioni sia più egualitaria, è possibile andare oltre l'approccio intersezione di Sen: infatti, il procedimento suggerito da Temkin non si limita a fare quello che già faceva Sen, cioè 1) selezionare le variabili importanti per questa valutazione e 2) determinare i loro singoli valori, ma si preoccupa anche di 3) individuare il peso relativo di ciascuna di queste variabili: in questo modo, rispetto a Sen, è possibile confrontare due diverse situazioni anche se le variabili considerate non danno una risposta univoca.
Certo, non deve sfuggire che quello che suggerisce Temkin non fornisce la garanzia che l'ordinamento venga completato: questo per il semplice motivo che spesso potranno non esservi a disposizione sufficienti informazioni per farlo. Si tratta, però, anche in questo caso di una difficoltà squisitamente pratica, che non inficia, dunque, il vigore teorico del metodo proposto da Temkin; al contrario, è teorica l'obiezione che si può avanzare nei confronti dell'approccio intersezioni di Sen, che, a causa delle sue eccessive richieste, a volte non è in grado di ordinare situazioni che, invece, lo potrebbero essere.
Concludendo: la proposta di Sen è sicuramente illuminante per quel che concerne l'individuazione della domanda quale eguaglianza? come problema centrale dell'analisi sulla diseguaglianza; la risposta a questo interrogativo, attraverso l'esplicazione del concetto di capacità, sembra interessante, anche e soprattutto perché adeguata alle convinzioni morali che predominano nel nostro angolo di mondo, nonché utile a una miglior comprensione di alcuni fenomeni sociali come la povertà. Il fatto che il metodo dell'approccio intersezioni per il confronto di due diverse situazioni sociali si sia rivelato emendabile, non toglie, nel complesso, spessore a La diseguaglianza: non pare, anzi, azzardato prevedere che questo testo costituirà sempre più uno snodo fondamentale della ricerca etico-politica contemporanea.

di Corrado Del Bò cfs.unipv.it


[1] Cfr., ad esempio, On economic Inequality, Oxford 1973; Equality of What? in S.M. Mc Murrin, Tanner Lectures on Human Values, i, Salt Lake City 1980 (trad. it. Eguaglianza, di che cosa?, in Scelta, benessere, equità, Bologna 1986, pp. 336-360); Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984, in «Journal of Philosophy», 1985, 82; Justice: Means versus Freedom, in «Philosophy and Public Affairs», 1990, 19.
[2] Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge 1971 (trad. it. Una teoria della giusizia, Milano 1982).
[3] Cfr. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford 1984 (trad. it. Anarchia, Stato e utopia, Firenze 1981).
[4] Cfr., ad esempio, R. M. Hare Ethical Theory and Utilitarianism, in Contemporany British Philosophy, a cura di H. D. Lewis, vol. IV, London, ristampato in Sen e Williams, Utilitarianism and Beyond, Cambridge 1982 (trad. it. Teoria etica e utilitarismo pp. 31-49).
[5] Sul fatto che il conflitto tra libertà ed eguaglianza sia più apparente che reale, cfr. anche Steven Lukes Equality and Freedom: Must They Conflict?, in Moral Conflict and Politics, Oxford 1991, (trad. it. Eguaglianza e libertà: un conflitto necessario, in Libertà e eguaglianza, a cura di Sebastiano Maffettone, Torino 1991, pp. 39-68)
[6] Questa interpretazione della libertà è, comunque, piuttosto controversa. Ad esempio, G. A. Cohen (in Amartya Sen's Unequal World, «New Left Review» 1994, 203, pp. 117-129) evidenzia come, laddove non esiste la possibilità di un controllo (quantomeno indiretto) su ciò che influisce sulla nostra vita e benché ciò che accade sia in armonia con i nostri desideri, non si possa parlare plausibilmente di libertà.
[7] Cfr. Rawls, op. cit.
[8] A questo discorso si aggiungano due specificazioni: 1) una maggior libertà di scelta può anche significare una riduzione del well-being acquisito (come nel caso dell'asino di Buridano che morì di fame per non aver saputo scegliere tra due mucchi eguali di fieno); 2) nella vita umana a obiettivi di well-being si intrecciano obiettivi di agency, ovvero obiettivi che una persona ha motivo di perseguire, indipendentemente dal fatto che siano connessi con il suo well-being (ad esempio, l'indipendenza del proprio paese, la realizzazione del comunismo, la diffusione della propria religione ecc.); la stessa nozione di libertà finisce, quindi, per racchiudere in sé tanto la libertà di well-being quanto la libertà di agency (pag. 85).
[9] Questa operazione può essere compiuta individuando: 1) la quota di persone con un reddito inferiore alla soglia di povertà; 2) il divario di reddito tra reddito effettivo e soglia di povertà; 3) una misura della diseguaglianza nella distribuzione del reddito tra poveri. Collegando questi indicatori di povertà, è possibile ricavare il coefficiente di Gini. Per un'analisi dettagliata del problema, rimandiamo direttamente al testo di Sen, alle pagine 145-51.
[10] Non è un caso, da questo punto di vista, che, in un lavoro precedente, Sen utilizzasse il concetto di capacità di base proprio a indicare che non tutti i funzionamenti e le capacità corrispondenti hanno il medesimo valore (cfr. Eguaglianza, di che cosa?, cit., nonché La diseguaglianza, p. 70, nota 18).
[11] Larry S. Temkin, Inequality, Oxford 1993. Le considerazioni qui sintetizzate si possono ritrovare alle pp. 141-53.

gennaio 16, 2009

James Joyce tra Trieste e Dublino.


Nel 1917, a 35 anni, James Joyce cominciò ad accusare gravi disturbi alla vista. Glaucoma, irite, cataratta…Da lì in poi avrebbe subito una ventina di interventi. Sul finire – come Gisèle Freund – nemmeno gli occhiali fortemente graduati bastavano più: lo scrittore leggeva a fatica, aiutandosi con una lente. Oltre ai libri, un’altra antica passione ne risultava severamente compromessa: il cinema. Joyce c’era entrato per la prima volta tra il 1904 e il 1905 a Pola (dove insegnava inglese presso la Berlitz School). E ne era uscito entusiasta. Benché l’invenzione dei Lumière attraversasse ancora uno stadio di rozza, per quanto ambiziosa, gestazione JJ ne aveva afferrato tutta la carica eversiva in fatto di linguaggio e percezione. Insomma aveva intuito che il cinema era la sola vera arte del ‘900 perché incarnava la metamorfosi psichica dell’individuo moderno.
È a Trieste però che l’autore di Ulysses scopre davvero il cinematografo e ne assorbe la lezione rivoluzionaria. Da spettatore assiduo, ma anche da aspirante, e un po’ velleitario, businessman. Tra il 1905 (anno in cui Joyce si trasferisce con la moglie Nora) e il 1918, esistevano in città ben 35 sale di proiezione. Ma i primi film erano arrivati già nel 1896, mentre i Lumière rendevano pubblica la loro invenzione.
Indiavolato e occhiuto, lo spirito commerciale triestino non ci aveva messo molto a fiutare che il cinema non era semplice prolungamento tecnologicamente avanzato di tradizionali forme di spettacolo, ma che – col suo potenziale ipnotico – sarebbe potuto diventare una formidabile industria della suggestione. Anche se, certo, agli albori, seducevano il pubblico con il vecchio linguaggio zingaresco da fête foraie, da parco delle attrazioni: “molte delle sale erano baracconi itineranti. E – dagli investitori ai tecnici passando per gli imbonitori – quella che lavorava nel cinema era un’umanità subprime, sottobosco industrioso e pittoresco” ricorca Erik Schneider. Èil curatore di Trieste, James Joyce e il cinema: storia di mondi possibili, mostra multimediale apera nel quadro della 20^ edizione del Trieste Film Festival, che fino al 22 gennaio indagherà i rapporti tra lo scrittore irlandese, la rivoluzione filmica e la città con un fittissimo calendario di appuntamenti.
“L’Ulisse? È grandissimo cinema” sosteneva Carmelo Bene. In linea con quelle parole , scoprirete in quali e quante pagine joyciane si sia infiltrata la tecnica cinematografica; o come a Trieste si proiettassero già all’epoca film a luci rossi, in serate settimanali alle quali gli spettatori (JJ compreso, pare) si presentavano col volto coperto da una maschera; oppure quanto Ulysses, abbia influenzato Rossellini, Godard, Scorsese. Soprattutto scoprirete la breve corsara avventura imprenditoriale di Joyce cinematografaro in Irlanda con capitali triestini.
“ I signori Iames Joyce [sic], Giuseppe Karis [sic], Giovanni Rebez e Caterina Machnich s’uniscono in società per l’impianto e l’esercizio di cinematografi in Dublino, Belfast e Cork (Irlanda) conferendo i tre ultimi il capitale d0impianto nell’importo di non meno di corone ventimila e il sig. Joyce la sua conoscenza dei luoghi per l’opera sua per l’impianto e per l’avviamento dell’impresa”: così recitava il contratto stipulato a Trieste nell’ottobre 1909. Era il battesimo del cinema Volta, che il 20 dicembre di quell’anno avrebbe aperto i battenti nella capitale irlandese.
“A Dublino i primi filn si erano visti a fine ‘800 ma una vera sala di proiezione non esisteva. Come sempre a corto di soldi – m non di idee per farne – Joyce si mosse subito per sfruttare quella lacuna” spiega John McCourt, che insegna letteratura inglese a Roma Tre e a Trieste ha fondato la Joyce School. Èanche l’autore di James Joyce. Gli anni di Bloom, la migliore biografia sugli anni triestini (dodici in tutto dell’irlandese errante. Che – spiantato professore con moglie e un bambino, a carico – si catapultò nell’impresa “forse memore di un’operetta buffa, La geisha, allora molto in voga, che cantava: “Ormai con i film/si fanno un sacco di danari/stan diventando milionari/i cinematografari”.
I quattrini, lui, li trovò alleandosi con i signori Antonio Machnich (negoziante di tappeti e proprietario di cinema triestini), Giuseppe Caris (venditore di stoffe e titolare del più importante cinema della città, l’Americano) e Giovanni Rebez (commerciante di pellami e anch’egli patron di cinema).
L’operazione (che vide coinvolti anche altri due triestini: Francesco Novak, in veste di gestore, e Guido Lenardon, proiezionista) partì bene, ma presto si afflosciò. Lo si può capire: il “biscopio italiano (così si chiamava all’epoca il proiettore) regalava agli spettatori film difficilmente digeribili: cortometraggi con intertitoli in italiano i francese. Perché ci capisse qualcosa, al pubblico venivano distribuiti depliant con il sunto delle trame. In più, dopo il lancio Joyce era rientrato in Italia e i triestini rimasti in loco masticavano male l’inglese. Risultato : il cinema Volta fu venduto in perdita nel luglio 910 (ma rimase in attività fino al ’47). Con James Joyce imbellito perché la pretesa liquidazione d’un dieci per cento non gli venne corrisposta dai soci (e giustamente: lui nell’iniziativa non aveva messo un soldo).
“La vicenda del Volta risveglio i suoi fantasmi paranoie” sorride McCourt, “per tutta la vita evve l’impressione di esser stato raggirato da qualcuno”. Però nella biografia joyciana “quell’esperienza resta molto significativa. Per lui la cosmopolita, ibrida, Trieste fu la città del Moderno, in contrapposizione a Dublino, bloccata e tradizionalista” dice Elisabetta d’Erme, giornalista, studiosa di letteratura irlandese, fra i curatori del Festival. Affari a parte, per valutare l’impatto del cinema sullo sguardo di Joyce, Erik Schenider ci segnala una lettera che nel giugno 1924 lo scrittore indirizza alla sua benefattrice Harriet Shaw Weaver. Dopo l’ennesima operazione oculistica, Joyce confessa: “Ogni volta che sono costretto a restare sdraiato xon gli occhi chiusi vedo un cinematografo che va e rivà avanti e questo mi riporta alla memoria cose che avevo quasi dimenticato”. L’intuizione pionieristica dell’intima affinità tra il cinema e il funzionamento del ricordo.
di Marco Cicala






Per informazioni sul Trieste Film Festival:
A partire dal 9 e fino al 22 gennaio sono operativi gli uffici temporanei del festival dove è possibile accreditarsi, ricevere informazioni utili sulla 20a edizione di Trieste Film Festival.

Gli uffici rimangono aperti ogni giorno con orario continuato dalle ore 10.00 fino alle ore 20.00. Nelle prime giornate del festival i giorni 15, 16 e 17 gennaio gli uffici rimangono aperti fino alle ore 22.00.
infoline: 345 60 600 72
skype: uffici.tff

gennaio 15, 2009

De Sade e le rivoluzioni

Man Ray - Ritratto Immaginario di D.A.F. de Sade

Tra gli scritti di de Sade, uno in particolare, inserito nella Philosophie dans le boudoir, definisce con precisione la sua posizione verso la rivoluzione del 1789 e verso la Rivoluzione in genere. Si tratta del breve opuscolo Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, in cui si prevedono, con eccezionale lucidità, le tappe del processo rivoluzionario che dovranno fare seguito alla Rivoluzione francese. Lo schema attraverso cui de Sade articola questi momenti è quello della negazione di tutti i doveri che il pensiero tradizionale impone all'uomo: doveri verso Dio, doveri verso il prossimo, doveri verso sé stesso.
Non esistono doveri verso Dio, perché Dio non esiste: e comunque la Repubblica lo ha ucciso. Secondo l'espressione di uno dei più noti studiosi del pensiero sadiano, Klossowski, per de Sade il regicidio di Luigi XVI è il "simulacro della messa a morte di Dio", che permette di sostituire "alla fraternità dell'uomo naturale quella solidarietà del parricidio adatta a cementare una comunità che non poteva essere fraterna perché cainica" (14). Per "consolidare la rivoluzione" occorrerà, dunque, consolidare il deicidio: de Sade propone, in particolare, la lotta sistematica contro la religione cattolica, e si abbandona alle più turpi bestemmie contro Cristo, la Vergine, i santi. "Sì, distruggiamo per sempre ogni idea di Dio - urla il più coerente corifeo dell'ateismo illuministico - e facciamo soldati dei suoi preti": "condanniamo a essere beffeggiato, deriso, coperto di fango in tutte le piazze delle grandi città di Francia il primo di questi ciarlatani benedetti che verrà ancora a parlarci di dio o di religione"; "le bestemmie più insultanti, le opere più atee siano poi pienamente autorizzate, allo scopo di finire di estirpare dal cuore e dalla memoria degli uomini gli orribili trastulli della nostra infanzia" (15).
Altrettanto inesistenti dei doveri verso Dio sono, secondo de Sade, i doveri verso gli uomini, in nome dei quali si reprimono, da sempre, la calunnia, il furto, i "delitti causati dall'impurità", l'assassinio: tutte azioni che "in un governo repubblicano" devono essere al contrario incoraggiate e permesse. La calunnia, anzitutto, non può essere un male "in un governo come il nostro in cui tutti gli uomini, più legati, più vicini, hanno evidentemente un più grande interesse a conoscersi bene": in uno Stato repubblicano la calunnia è "un lume, uno stimolante, in tutti i casi qualcosa di molto utile". Quanto al furto, il suo effetto "è di livellare le ricchezze", effetto benefico e perfino necessario "in un governo il cui fine è l'uguaglianza". La proprietà privata è "una barbara ineguaglianza", e la prova dell'ingiustizia della proprietà sta appunto nel furto, che dimostra come chi detiene i beni di solito non li custodisce con diligenza. "Punire i ladri" è, dunque, "orribile crudeltà", e al legislatore repubblicano de Sade consiglia il contrario: "punite l'uomo tanto negligente da lasciarsi derubare, ma non pronunciate alcuna condanna contro colui che ruba" (16). Attraverso la paradossale apologia del furto, de Sade prevede l'abolizione della proprietà privata - storicamente realizzata dal comunismo - come momento rivoluzionario successivo alla Rivoluzione
francese: mentre la difesa della calunnia annuncia sinistramente le società totalitarie moderne fondate sulla delazione e sulla menzogna. "Sade - scrivono Adorno e Horkheimer - ha pensato fino in fondo il socialismo di Stato, mentre Saint-Just e Robespierre erano incespicati ai primi passi" (17).
Ma de Sade non si limita a prevedere il comunismo: egli prospetta anche una rivoluzione ulteriore, il cui paradigma è la Rivoluzione sessuale. Tra i doveri verso gli uomini, de Sade attacca con particolare violenza il dovere di rispettare il pudore e la libertà sessuale altrui. Uno Stato repubblicano deve essere "immorale per necessità": sarà pertanto opportuna l'organizzazione di "numerosi edifici sani, vasti, decorosamente ammobiliati e sicuri sotto tutti gli aspetti", in cui "si obblighino le donne [e gli uomini] a prostituirsi", in cui ognuno possa convocare qualunque altra persona, senza limiti di sesso, di età, di parentela, e obbligarla a sottomettersi a tutti i suoi capricci (18). Infatti, anche l'omosessualità, l'incesto, la bestialità e ogni tipo di perversione devono essere considerati leciti, seguendo l'argomentazione che già abbiamo incontrato nel brano citato di d'Holbach e che è fondata sul presupposto dell'uomo-macchina, dell'uomo come pura res extensa: "queste inezie, derivando da una conformazione naturale, non potrebbero mai rendere più colpevole colui che vi è incline di quanto non lo sia colui che la natura creò mostruoso" (19). L'effetto secondario di questa prostituzione generalizzata, e cioè i "bambini che non avranno padre", sarà del resto altamente positivo per lo Stato rivoluzionario: "non crediate di fare dei buoni repubblicani - ammonisce de Sade - fino a quando isolerete nelle loro famiglie i bambini che devono appartenere unicamente alla repubblica".
Proseguendo nella negazione dei doveri verso gli uomini, de Sade annuncia ancora tappe successive del processo rivoluzionario. In pagine che sono oggi di tragica attualità, il marchese illuminista inneggia all'aborto: "non è ingiusto impedire dì nascere a un essere che sarà certamente inutile. La specie umana deve essere epurata sin dalla culla: un individuo che sarà inutile alla società dev'essere strappato del suo seno: ecco i soli mezzi ragionevoli per limitare una popolazione, la cui sovrabbondanza è il più dannoso degli eccessi". Più coerente di molti abortisti contemporanei, de Sade propone immediatamente, accanto all'aborto, l'infanticidio, e consiglia alla repubblica francese di imitare quegli Stati pagani dove "si esaminavano attentamente tutti i bambini che venivano al mondo, e se non li si trovava fisicamente adatti a difendere un giorno la repubblica venivano immediatamente immolati; non si giudicava infatti indispensabile conservare questa vile feccia della natura umana". Infine, l'assassinio stesso deve essere incoraggiato: esso rappresenta la rottura più radicale dei legami dell'uomo con il suo prossimo, ed è dunque un momento decisivo della metafisica sadiana della Rivoluzione. L'assassino, "uomo molto coraggioso", è "prezioso in un governo repubblicano"; del resto, l'omicidio rituale di Luigi XVI ha iniziato un processo irreversibile: la repubblica "è già nel delitto, e se volesse passare dal crimine alla virtù cadrebbe in un'inerzia il cui risultato sarebbe la sicura rovina" (20).
Francesi! Ancora uno sforzo se volete essere repubblicani!, si conclude con la negazione, dopo i doveri verso Dio e verso gli altri, dei doveri verso sé stessi. Il momento conclusivo e vessillare della Rivoluzione in interiore homine prospettata da de Sade - quella che Corrêa de Oliveira chiama IV Rivoluzione - è l'apologia del suicidio. Il suicidio, rottura dell'ultimo legame che è possibile spezzare, quello che lega l'uomo alla propria esistenza, è l'epifania dello spirito rivoluzionario; contro "l'imbecillità di quella gente che giudica questa azione un delitto", de Sade propone il ritorno a tempi in cui "ci si uccideva in pubblico e si faceva della propria morte uno spettacolo fastoso", e conclude: "seguendo l'esempio di questi fieri repubblicani supereremo tosto le loro virtù: è il governo che fa l'uomo"

di Massimo Introvigne http://www.francocenerelli.com/

gennaio 14, 2009

Erotismo, violenza, potere.

Henry Darger morì nel 1972, a Chicago. Nella stanza in cui aveva trascorso i suoi ultimi quarant'anni, il padrone di casa trovò una dozzina di volumi dattiloscritti, rilegati a mano, per un totale di circa 19mila pagine. Nessuno li aveva mai visti prima. In mezzo a cumuli di carta, riviste, fumetti, feticci religiosi e altre cianfrusaglie era sepolto anche un incredibile corpus di lavori grafici, che illustravano il monumentale romanzo The Story of the Vivian Girls. Darger era un uomo strambo, cresciuto in un ricovero psichiatrico e poi vissuto ai margini della società, in povertà e riservatezza, tra il lavoro come lavapiatti in un ospedale, la fede cattolica e il suo hobby segreto, che lo rese post mortem uno dei più interessanti esponenti dell'art brut. Happiness, opera del 2003 riproposta da Paul Chan (Hong Kong, 1973; vive a New York) per la sua personale alla Triennale di Torino, rielabora il soggetto del delirante racconto epico, materializzazione delle ossessioni più profonde di Darger. La videoanimazione, proiettata sui due lati di uno schermo panoramico, ricalca con un'estetica da videogame la storia delle sorelle Vivian, sette piccole principesse a capo della lotta armata dei bambini contro i crudeli “glandeliniani”. L'idilliaco Eden in cui le ninfette vivono in armonia con la natura, dedite al piacere e al gioco, si trasforma in un atroce campo di battaglia, tra violenze e torture d'ogni sorta. Innocenza, eros e corruzione convivono nel “remake” digitale di Chan, che mescola la vicenda artistica di Henry Darger con espliciti riferimenti al socialismo utopico di Fourier.

Stessa tecnica per l'altra animazione, My birds... trash... the future, apocalittica rappresentazione del truce epilogo a cui sembra destinata l'umanità: un lembo desolato di terra, abitato da un ultimo albero spoglio, è invaso da uccelli rapaci, simboli di morte e devastazione. Accanto ad ambigue comparse - cacciatori, kamikaze, uomini nudi - si riconoscono due illustri personaggi, entrambi vittime di omicidio: Pier Paolo Pasolini e il rapper Biggie Smalls. Tra I disastri della guerra di Goya, citazioni bibliche e atmosfere beckettiane, l'opera mette in scena l'ipotesi nichilista di un futuro consegnato alla barbarie. In un mix d’inquietudine e spirito ludico, i due video indagano temi controversi, dalla dialettica servo/padrone e vittima/carnefice alla relazione tra sessualità e potere, libertà e repressione, stato di natura e ordine civile. Torna il tema del sesso nella doppia proiezione ispirata al Marchese De Sade. Evocando l'imperativo categorico della perversione, l'artista materializza sul muro la figura di un uomo in poltrona che spia nervosamente qualcosa al di là di una finestra. L'immagine, tratta da un libro di pornografia del Settecento, riporta brevi frammenti dal saggio di Lacan Kant avec Sade, mentre l'ombra di una coppia intenta a copulare incarna sul pavimento l'oggetto del desiderio del voyeur.


Zeppo di citazioni colte, il percorso scansa aridi intellettualismi e trova la giusta cifra. Chan gestisce con ironia e apparente leggerezza una ricerca che si nutre di temi politici e filosofici, come nel caso delle costellazioni della Via Lattea, ribattezzate coi principi della Costituzione americana: la carta dei valori democratici si specchia nella mappa del cielo, palesando la propria miserevole disfatta terrena e risorgendo nel segno di un irrinunciabile orizzonte utopico.
di helga marsala per www.exibart.com
fino all'1.II.2009
Paul Chan
Torino, Fondazione Sandretto

gennaio 09, 2009

La disdetta


Alte sullo stordito armento degli umani
Balzavano di luci le selvagge criniere
Dei mendichi d'azzurro col piede qui sui piani.
Fin nella carne un vento spiegato per bandiere
Oscuro flagellava di freddo il loro andare
E ancora vi scavava rughe d'ira severe.
Sempre con la speranza d'incontrarsi col mare,
Viaggiavan senza pane, senza bastoni o urne
Mordendo il cedro d'oro dell'ideale amaro.
Rantolarono molti nelle gole notturne
Felici, ebbri del sangue lento da lor fluente,
O morte, solo bacio su bocche taciturne!
La lor disfatta è opera d'un angelo possente
Ritto sull'orizzonte, d'una spada al bagliore:
Porpora si rapprende sul cuor riconoscente.
Come già prima il sogno or succhiano il dolore
E quando vari ritmando lamenti voluttuosi
Il popolo si china e la madre ne ha onore.
Quelli son consolati, sicuri e maestosi;
Ma accanto di fratelli hanno una schiera ignota,
Beffata, martoriata dai casi più tortuosi.
Il sale ugual dei pianti rode la dolce gota,
Si cibano di cenere col medesimo amore,
Ma è volgare o burlesca la sorte che li ruota.
Potevano eccitare anche come un clangore
La servile pietà delle razze malferme,
Prometei cui manchi vùlture roditore!
No, vili e persi in vaste sabbie senza cisterne
Corron sotto la sferza d'iroso dittatore:
La Disdetta, il cui riso ignoto li prosterna.
Amanti, salta in groppa terzo, il separatore!
Poi varcato il torrente vi tuffa in acqua amara
E fa un masso fangoso di voi doppio candore.
Grazie a lui, se uno soffia la buccina bizzarra,
Ragazzi ci torceranno in un riso ostinato
Scimmiottando, la mano sul dietro, la fanfara.
Grazie a lui, se uno orna ecco un seno seccato
Con una rosa nubile che vi porta chiarezza,
Bava luccicherà sul suo fiore dannato.
E questo nano scheletro, piumato per vaghezza,
Calzato, cui l'ascella peli in vermi ha converso,
Per essi è l'infinito della vasta amarezza.
Vessati essi non vogliono provocare il perverso,
La lor daga stridendo segue il raggio di luna
Che piove sul carcame e vi passa attraverso.
Mesti senza l'orgoglio che sacra la sfortuna,
Tristi di vendicare l'ossa a colpi di becco,
Essi agognano l'odio e non l'astio che abbruna.
Essi sono il sollazzo d'ogni gratta-ribeca,
Di marmocchi, bagasce, della vecchia semenza
Dei pezzenti che danzano quando la brocca è secca.
I poeti che vivono d'ira e beneficienza
Non conoscono il male di questi dei oscurati,
Li dicono tediosi e senza intelligenza.
"Posson fuggire essendo d'ogni impresa saziati,
Come cavalli vergini schiumano di tempesta
Piuttosto che al galoppo partire corazzati.
D'incenso il vincitore sazierem alla festa:
Ma perché non indossano, essi, buffoni egregi,
Cenci scarlatti urlando che tutti ci si arresti!"
Quando tutti sul viso gli han sputato i lor spregi,
Nulli ed a bassa voce invocando che tuoni,
Questi eroi eccessivi di scherzosi disagi
Vanno ridicolmente a impiccarsi ai lampioni.

Mallarmé