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Il rapporto tra l'alfabetismo e l'analfabetismo è costante, ma al giorno d'oggi gli analfabeti sanno leggere. Eugenio Montale

marzo 24, 2010

Aggressività e aggressione

L’aggressività, che cosa è veramente? E’ solo una parola a cui associamo subito pensieri negativi o possiamo pensare che riguarda un aspetto positivo di noi? Se andiamo a vedere l’etimologia della parola aggressività possiamo già capire alcune sfumature. Aggressività viene dal latino ad-gredior che significa “andare verso”, si tratta di un movimento volto a cambiare le situazioni e le persone intorno a sé, volto a chiedere e prendere quello di cui si ha bisogno o ad allontanare quello che non ci piace. Un movimento a volte deciso e forte ma altre volte giocoso e affettuoso. Giocoso in che senso? Pensiamo a un bambino piccolo quando vuole misurarsi con la propria forza in giochi di lotta, sia con i pari ma in modo particolare con gli adulti; possiamo notare come i ragazzi adorano essere “schiacciati” su un materasso o sul divano, essere sbatacchiati, si divertono a fare il solletico, essere tirati… e tutto questo non ha niente a che fare con la cattiveria e la distruttività. Nel senso comune invece spesso tendiamo ad assimilare l’aggressività all’Aggressione. Questo abbinamento, aggressività = violenza come qualità negativa, non ci aiuta a capire l’aggressività nella sua completezza e nei suoi funzionamenti sani. Quando accade che l’aggressività può alterarsi? Possiamo dire che nel momento in cui al bambino non viene permesso di esprimere apertamente la sua forza, perchè si scontra continuamente con attacchi e critiche, comincia a vivere nella sfiducia e facilmente perde la possibilità di raggiungere i suoi obiettivi muovendosi con tenerezza, sensibilità e affettuosità nei confronti del mondo. Perdendo la capacità di vivere serenamente la sua aggressività “affettuosa”, di esprimere la sua forza in modo pieno e aperto, accumulerà sempre di più rabbia e rancore che sfocerà all’esterno con episodi di violenza. In questo caso l’aggressività originaria si altera e diventa aggressione. Nello sviluppo dell’aggressività vi sono differenze tra maschi e femmine. Alle bambine vengono date regole di comportamento che limitano le capacità esprimere pienamente la loro forza, devono essere educate, stare al loro posto, viene così meno la capacità lanciarsi in progetti importanti e viene meno l’autostima. Con i bambini si è più tolleranti e compiaciuti verso i modi forti e bruschi, i movimenti intensi, la lotta, i giochi violenti . Se le bambine vengono spinte alla fragilità e la passività, ai maschietti tutto questo viene inibito e negato, con il risultato che qualsiasi movimento è privo di tenerezza. Sicuramente possiamo dire che la famiglia oggi riesce a fare poco da filtro rispetto a messaggi negativi che vengono da fuori, i bambini sono spesso soli davanti a modelli di successo, di potere, che trasmettano la sensazione di non essere mai all’altezza, alimentano la rabbia che si trasforma nell’essere disposti a tutto per avere quello che si vuole. Tenerezza, calma, sentirsi appoggiati e guidati sono sempre meno presenti nella dimensione emotiva.

marzo 19, 2010

La vicenda del finto furto subito da Peter Cameron. Un romanzo truffaldino nell’illeggibile realtà di oggi

Peter Cameron
Drammatico messaggio. Da Londra mi arriva una mail di Peter Cameron: “My predicament!” (situazione scabrosa!). Segue richiesta di aiuto, “help!!!”, con tre punti esclamativi. Cameron è lo scrittore americano che in Italia pubblica con Adelphi.
Dal suo primo romanzo, Quella sera dorata, è stato appena tratto il film di James Ivory, con Anthony Hopkins. Al suo ultimo romanzo, Un giorno questo dolore ti sarà utile (che molto ricorda Il giovane Holden), è ispirato il mio prossimo film, che girerò a New York e la cui sceneggiatura ho scritto con lo stesso Cameron. Sono diventato suo amico dopo essere stato scelto tra vari registi che aspiravano a quel libro. A distanza di pochi secondi dalla prima mail, ancora dall’indirizzo privato di Cameron, ne arriva una seconda, che dettaglia lo stato di detenzione in cui si trova. Questa, la traduzione: “ti scrivo con le lacrime agli occhi, mi dispiace non averti detto di questo mio viaggio a Londra. Stanotte mentre rientravo in albergo sono stato avvicinato da un uomo che mi ha puntato una pistola alla gola e derubato di tutto ciò che avevo incluse le carte di credito. Per fortuna mi è rimasto il passaporto.
Stamane mi sono recato alla polizia, che ovviamente non ha rintracciato il rapinatore. Il guaio è che nel pomeriggio devo ripartire per New York, ma il direttore dell’albergo non mi lascia uscire se non pago il conto e su questo è irremovibile. Ho chiamato l’ambasciata americana ma ha risposto che non possono pagare in vece mia”. La mail finisce con questa frase: “am freaked out at the moment”. Lo credo bene, andrei in paranoia anch’io in una simile situazione. Immagino che questa mail Cameron l’abbia mandata ad altri amici e magari qualcuno ha già provveduto a levarlo dall’impiccio. La prima cosa che faccio è chiamarlo al telefono.
Ho il suo cellulare. Compongo il numero ma risponde una segreteria. Penso che probabilmente a Londra ha affittato un cellulare inglese. Non mi resta che mandargli una mail urgente, sperando che mi possa rispondere. Sono preoccupato che perda l’aereo e mi chiedo come intervenire in tempo. Ecco la mail: “Peter mi dispiace, immagino il tuo shock, che posso fare? Se mi comunichi il nome dell’albergo li chiamo e pago io il conto.
Fammi sapere”. Attendo la risposta, che arriva dopo pochi minuti: “grazie per la tua risposta: c’è una sola cosa da fare, saldare il conto dell’hotel di $ 2,070 e inoltre mi servirebbe un po’ di cash per arrivare all’aeroporto. Appena giunto a New York ti rimborso . Dovresti mandarmi l’importo via Western Union. Questo l’indirizzo: Peter Cameron 134-136 Lexham Gardens Kensington, W8 6JE, UK”. Mandare un bonifico via Western Union è una bella seccatura, perché significa che bisognerà recarsi a una loro agenzia, mentre se potessi pagare direttamente l’albergo con la carta di credito basterebbe una telefonata. Già, ma Cameron ha bisogno anche di un po’ di cash e conoscendo gli alberghi inglesi dubito che gli anticiperebbero dei soldi, ecco perché chiede di pagare via WU.
Non mi resta altro da fare. Rispondo a Cameron di pazientare, entro un’ora mando i soldi e così fa in tempo a partire. Chiedo ad Anita, la mia assistente, di cercare qual è l’agenzia più vicina della Western Union e le spiego cosa sta succedendo a Cameron, che anche lei conosce. Si offre di andare all’agenzia per effettuare il bonifico.
Prende con sé la mail con l’indirizzo e leggendola si insospettisce. Strano, dice, la sua prima mail non ha l’indirizzo del destinatario, cioè il nostro, ma uno spazio vuoto, mentre Cameron quando scrive mette sempre il nostro indirizzo privato. Non sarà una truffa? Non capisco come potrebbe essere una truffa, visto che l’indirizzo mail di Cameron è certamente il suo. Che si tratti di un hacker che è riuscito a penetrare nella sua mail? Se così fosse, come ha fatto a trovare il nostro indirizzo? Semplice, spiega Anita, se un hacker è entrato nella sua mail, può essersi impossessato anche della sua rubrica e di tutti gli indirizzi usati.
Comincio a insospettirmi anch’io. Mi viene in mente di chiamare a New York un comune amico di Cameron. A New York sono ancora le cinque di mattina. Lo sveglio, mi risponde una voce assonnata, che però serve a svelare il mistero: Cameron non è certo a Londra, visto che la sera prima era a cena con lui a Manhattan.
Abbiamo la conferma che si tratta di un hacker. Ma se Anita non si fosse insospettita, avrei fatto il bonifico via Western Union, il pirata informatico si sarebbe impossessato dei soldi e io li avrei perduti. Una cosa simile può accadere a chiunque visto che il livello di credibilità di queste azioni è sempre più sofisticato. Del resto di che stupirsi se durante la campagna elettorale di Obama un gruppo di hacker è riuscito a infiltrasi in rete? Oppure si pensi ai terroristi che nella strage di Bombay sono riusciti a entrare nel programma di sicurezza dell’albergo. O si pensi alla storia di Mark Zuckerberg, il mitico fondatore di Face-book, la cui nascita sarebbe dovuta a qualcosa di assai poco nobile. Ecco cosa scrive di lui l’autore del libro-inchiesta The Accidental Billionaires: “Zuckerberg e Saverin, il suo amico, non erano abbastanza cool per stanare le ragazze più calde del campus nella vita reale, ma nel mondo virtuale, beh, lì non c´era nulla in cui non potessero riuscire. Così cominciarono a coltivare l´idea di un sito che raccogliesse tutte le ragazze di Harvard.
Usando le doti di hacker, Mark si infiltrò nel sistema dell´università e scaricò le foto di ammissione di tutte le ragazze. Eduardo lo aiutò a costruire un programma che tenesse in ordine le foto rubate: lo chiamarono Face-Smash, e non faceva altro che far comparire due foto di ragazze sullo schermo. Tu clic-cavi su una delle immagini, e un complesso algoritmo cominciava a ordinarle in una classifica di attitudine sexy. Nel giro di due ore l´80 per cento della popolazione maschile della scuola aveva votato, mandando in tilt il sistema informatico di Harvard». Nasce così Facebook. Per una questione di sesso. Sembrerebbe una storia italiana.
di Roberto Faenza
Roberto Faenza

marzo 17, 2010

Elementari: Cronaca annunciata del disastro unico

Se ora a tenere banco è la riforma delle superiori, l’anno scorso a far discutere era stata la reintroduzione alle elementari del maestro unico, che da solo avrebbe dovuto insegnare in una classe con un orario di 24 ore settimanali. Il ministro della pubblica istruzione Mariastella Gelmini lo aveva descritto come l’eroe destinato a riportare la qualità nella didattica. Contro di lei protestarono moltissimi docenti, sostenendo che la riforma voleva solo dire la fine del tempo pieno. A sei mesi dall’inizio dell’anno, il maestro unico non è arrivato e il tempo pieno non è scomparso. Anzi, ha avuto un boom di richieste. Fatte in nome della possibilità, prevista dal decreto Gelmini, di tenere conto “delle esigenze, correlate alla domanda delle famiglie, di una più ampia articolazione del tempo-scuola”. Ma i conti non tornano. Cerchiamo di capire il perché.
I dati ministeriali dicono che a settembre il 34 per cento delle famiglie aveva richiesto le 40 ore (il tempo pieno), il 56 per cento le 30 ore (tempo prolungato), il 7 per cento le 27 ore e solo il 3 percento le 24 ore, coincidenti con la proposta del maestro unico. Il problema è che, per poter tagliare 87 mila maestri in tre anni, il ministro ha vietato le compresenze nelle nuove classi prime, ovvero che, per alcune ore, due insegnanti fossero “assegnati” alla stessa classe per lavorare con gruppi più ristretti e, quindi, meglio seguibili. Ancora adesso, però, i docenti del tempo pieno hanno 20 ore di lezione e 2 di compresenza. Due ore che per il ministero dovevano servire proprio per le sostituzioni. Ma non solo.
Gli istituti, però, hanno fatto di tutto per assecondare le richieste delle famiglie. Così in molte classi con richiesta di 30 ore, per le quali il ministero aveva destinato un organico per 27 ore, le restanti tre ore sono state riempite proprio con le ore eccedenti del tempo pieno, ma di altre sezioni. E anche laddove le famiglie avevano chiesto le 40 ore non è andato sempre meglio. Alla Rodari di Settimo Torinese i genitori dei bambini di una prima elementare hanno fatto osservare come i loro figli avessero undici insegnanti. “Gli insegnamenti regolari sono coperti da tre docenti” hanno precisato dall’istituto. Però, aggiungendo il maestro di religione, quello di inglese, quattro di altre classi che seguono i piccoli alla mensa, altri due di supporto per i più piccoli, si arriva a undici. Niente di stano, ma del maestro unico nessuna traccia.
“La scomparsa della compresenza ha creato un problema con le sostituzioni” spiega Teresa Olivieri, segretaria generale della Cisl Scuola di Torino: “Gli istituti devono pagarsi da soli le supplenze non annuali, ma non hanno i soldi. Così i bambini vengono smistati in altre classi, disturbando le lezione e creando problemi di agibilità: è pericoloso mettere 27 o 30 bambini in aule costruite per ospitarne 25”.
Quello dello smistamento è un fenomeno diffuso, ma un una scuola di Roma i genitori e gli insegnanti si sono ribellati, occupando l’istituto: “Mandare i bambini di prima in altre sezioni, anche seconde p quinte, non ci va giù” spiega Bruna Sferra, insegnante della Principi di Piemonte. “Avolte mancano le sedie. Li mettiamo per terra? Non sappiamo come fare. In altri istituti alcune colleghe sono state chiamate per una supplenza mentre coprivano l’ora alternativa a religione e si sono dovute portare dietro i ragazzi”.
Sempre nella capitale, alla Iqbal Maish (dal nome del bambino operaio pakistano, simbolo della lotta allo sfruttamento dei minori sul lavoro) la dirigente Simonetta Salacone ha spedito una lettera ai genitori sulla difficile situazione economica dell’istituto. Alla scuola resterebbero 63 mila euro per far funzionare la didattica e pagare le supplenze per tutto il 2010. “Dovrebbero durare fino a dicembre, ma fatti due calcoli, pensiamo di finirli ad aprile”. Alla Masih, con i fondi dell’istituto, hanno salvato le compresenze per i laboratori pomeridiani, ma anche per le uscite didattiche, dove i docenti devono essere uno ogni quindi alunni e due ogni venticinque. E quando i soldi finiranno e non si potranno più chiamare supplenti? “Per un giorno smisteremo i piccoli anche noi come si fa in altre scuole, poi vedremo” dice la Salacone. “Costringerci a procedere così però è gravissimo, si lede il diritto all’istruzione sia dei bambini che ospitano sia di quelli che vengono ospitati”.
“Quella della Gelmini non è stata una riforma, ma una pesante sforbiciata, che tocca la qualità” accusa Francesco Scrima, segretario generale della Cisl Scuola, “non è più possibile dedicare percorsi specifici, come prima grazie alle compresenza, a ragazzi con difficoltà di apprendimento né agli stranieri”
A risentire di più dei tagli è stato il Centro-Nord, dove da anni molti bambini frequentano il tempo pieno. Ma anche il Sud, dove difficilmente questo potrà diffondersi, visto che il ministero ha vietato l’apertura di nuove sezioni da 40 ore. Per le supplenze poi, ci si inventa metodi incredibili per andare avanti. Racconta Teresa Vicidomini, dei Cobas scuola di Salerno: “Ci sono state maestre di sostegno, precarie, che sono state spostate in una classe non loro per sostituire una collega malata. E si sono dovute portare dietro il bambino che seguono. L’illegalità pura”.
di Riccardo Bianchi

marzo 16, 2010

Max Scheler: Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori

Il metodo fenomenologico inaugurato da Edmund Husserl incise molto sulla filosofia tedesca della prima fase del Novecento: in particolare, si avvertiva l'esigenza di estendere l'applicazione del metodo fenomenologico anche ad altri ambiti dell'esperienza umana oltre a quello della conoscenza, in particolare alla vita emotiva e all'etica. E proprio di questo ambito si interessò Scheler. Max Scheler nacque a Monaco nel 1874, da padre protestante e da madre ebrea; per ben due volte si convertì al cattolicesimo e altrettante volte se ne discostò. Nel 1911 fu a Gottinga, dove insegnava Husserl, e nel 1912 dimorò a Berlino, dove legò amicizia con lo storico del capitalismo Werner Sombart. In quello stesso anno pubblicò un saggio Sul risentimento e l'anno successivo la prima parte della sua opera Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori . Al termine della guerra, nel 1919, divenne professore di filosofia all'università di Colonia. Negli ultimi anni della sua vita, terminata nel 1928, Scheler compose numerosi scritti: Essenza e forme della simpatia (1923), Problemi di una sociologia del sapere (1924), Le forme del sapere e la società (1926), La posizione dell'uomo nel cosmo (1927). Scheler è convinto, con Husserl, del carattere intenzionale della coscienza umana (la coscienza umana è sempre coscienza di qualche cosa: non c’è coscienza senza oggetto): con Husserl concorda anche nel sostenere che gli atti intenzionali della coscienza sono sottoponibili ad un’analisi fenomenologia che riguardi le loro essenze, e nell’ammettere l’irriducibilità reciproca degli atti intenzionali (da ciò scaturisce l’autonomia dell’etica rispetto alla logica). Scheler era convinto che il neokantismo della Scuola di Marburgo, trascurando l'esperienza vissuta, non fosse in grado di cogliere la peculiarità della vita spirituale e culturale dell'uomo. Per Scheler anche la sfera dei sentimenti, non solo quella conoscitiva, è caratterizzata dall' intenzionalità . Quello del sentimento costituisce un ambitoautonomo dal conoscere, in quanto è dotato di contenuti originari propri, dati a priori e non derivati dalle conoscenze di dati di fatto. Gli atti del sentimento sono infatti correlati intenzionalmente ai valori, che sono qualità inerenti alle cose e sono oggetto di un'intenzionalità conoscitiva, distinta dalle forme di conoscenza proprie della percezione o dell'intelletto: si tratta dell' intuizione emozionale, dotata di un'evidenza, che non è minore dell'evidenza che gli atti del percepire o del ricordare e così via hanno dei loro oggetti. I valori costituiscono dunque un mondo oggettivo caratterizzato da proprie leggi a priori che è compito dell'etica mettere in luce e descrivere. Con queste considerazioni Scheler poneva fine al primato del problema della conoscenza sostenuto da alcuni neokantiani e, in qualche modo, ancora condiviso da Husserl. Al problema della fondazione dell'etica, Scheler dedicò una delle sue opere più importanti, Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori . L'obiettivo polemico di essa è costituito dal formalismo etico, proprio della teoria kantiana. Kant aveva eliminato il sentimento e le emozioni dalla vita morale ed aveva scorto il fondamento della morale in una legge universale della ragione, puramente formale e priva di contenuti, la quale comanda incondizionatamente, a prescindere da ogni esigenza di felicità. Secondo Scheler, invece, la vita morale include costitutivamente sentimenti ed emozioni: soltanto essi, infatti, ci consentono di accedere ai valori. L'etica dunque non è puramente formale ma è dotata di un proprio contenuto a priori dato dall'intuizione dei valori: in questo senso essa può essere definita come etica materiale. I valori sono oggettivi e universali e non possono essere derivati dall'esperienza che è sempre variabile e mutevole ma sono intuiti direttamente. Detto altrimenti: in rottura col kantismo, per Scheler sono possibili intuizioni a priori che siano universali e al tempo stesso materiali; sicchè i contenuti materiali dell’etica, cioè i valori, vengono ad essere il frutto di un’intuizione a priori. Se per Kant il discorso morale era universale proprio in quanto formale, in Scheler diventa universale in quanto materiale. I valori sono dunque essenze che vengono colte a priori da un sentire che nulla ha a che vedere col sapere discorsivo. Scheler distingue tra valori e beni: mentre i primi sono qualità assiologiche, i secondi sono le singole cose concrete mediante le quali vengono veicolati i valori (ad esempio: l’amicizia è un valore; l’amico è un bene). E mentre i valori sono assolutamente universali, i beni sono contingenti: se infatti l’amicizia è e resta tale, l’amico può tradire. A Kant Scheler imputa l’aver confuso indebitamente beni e valori. Il sentire intenzionale rivela inoltre l'esistenza di leggi a priori che determinano una gerarchia oggettiva tra i valori, appresa attraverso l'atto del preferire, sul quale si fondano le scelte e correlata a gradi diversi del sentimento. Scheler scrive espressamente che “il regno dei valori, tutt’intero, è sottomesso a un ordine che gli è costitutivo”. I v,alori sono più alti quanto più si allontanano dal sensibile: il che implica che, non di rado, essi comportino sacrificio e rinuncia ai valori utilitari e sensoriali (nell’avversione all’eudemonismo Scheler può concordare con Kant, e anzi si rivela ancora più radicale rispetto a lui rigettando il valore della felicità, poiché troppo imparentata col sensibile). Esaminiamo in concreto la gerarchia dei valori: 1) i sentimenti sensibili o della sensazione, a cui sono correlati i valori sensibili compresi nella gamma tra gradevole e sgradevole; 2) i sentimenti corporei, legati allo stato del corpo, correlati ai valori del nobile e del volgare, dell'utile e del dannoso, su cui si fonda anche la vita associata, e i sentimenti vitali, legati alle funzioni del corpo, ai quali sono correlati i valori vitali come la generosità, il coraggio e così via; 3) i sentimenti legati all'anima o all'io, a cui sono correlati i valori spirituali e conoscitivi del vero e del falso, del bello e del brutto, del giusto e dell'ingiusto; 4) i sentimenti propri della persona ai quali sono correlati i valori religiosi del sacro. Questi sono i valori più alti e appaiono soltanto “in oggetti dati intenzionalmente come oggetti assoluti”: si tratta quindi di valori assoluti intuibili soltanto attraverso un atto di amore. Gli atti di amore hanno infatti la prerogativa, stando a Scheler, di essere intenzionalmente diretti sempre verso persone, e la persona si colloca ad un livello superiore rispetto all'io ed è legata alla sfera del sacro; in questa sfera il valore è fondamentalmente personale. La gerarchia dei valori è disposta secondo strati che vanno dal livello corporeo a quello spiritualmente più puro della persona. Su questa base Scheler può criticare Husserl per aver posto al vertice l'io trascendentale che è una funzione universale puramente conoscitiva e impersonale: ciò significa, per Scheler, non riconoscere il primato della persona, ridotta a pura esemplificazione empirica di questa funzione conoscitiva universale. La vita morale consiste, invece, nella piena realizzazione della persona umana e, quindi, include costitutivamente sentimenti ed emozioni, in particolare la simpatia e l'amore. La persona è, per usare le parole di Scheler, “l’unità immediata del vivere per l’esperienza vissuta”: è, detto altrimenti, una “unità immediata covissuta”, ossia un’immediatezza unitaria avvertita tramite le molteplici esperienze che il soggetto vive rapportandosi agli altri. Anche nella definizione del concetto di persona, Scheler si oppone a Kant, per il quale la persona era riducibile all’Io ed era contraddistinta da una totale aseità trascendentale. Per Scheler, al contrario, il concetto di persona dev’essere distinto da quello di anima, la quale implica il dualismo anima/corpo: la persona è una “unità bio-psichica”, dice Scheler, ma poi finisce inavvertitamente per far prevalere il momento spirituale su quello fisico. Essendo essenzialmente attività, la persona è soprattutto spiritualità: e tra le varie persone sussistono differenze irriducibili le une alle altre. Ogni persona ha il suo destino, il suo carattere, i suoi compiti. Scheler precisa però che “lo spirito è impotente”, da solo non può creare alcunché: deve penetrare la dimensione fisica e dominarla secondo la gerarchia dei valori. Perché ciò possa avvenire, occorre appoggiarsi alla collaborazione delle altre persone, alla luce del fatto che sussiste un’ineludibile comunanza spirituale tra gli uomini. Sicché l’azione morale è tanto più facile quanto più si avverte tale comunanza e c’è immedesimazione (Einfühlung): tale immedesimazione simpatetica implica un “sentire dentro” e, al contempo, un “sentire insieme”. La persona, come abbiamo visto, è l'uomo nella sua totalità ed individualità, nell'unità di tutti i suoi atti ed ha per correlato costitutivo il mondo e la partecipazione emotiva alla vita delle altre persone: in questo consiste propriamente la simpatia. La simpatia è un fenomeno originario, una funzione innata, grazie alla quale si va oltre se stessi e si riconosce l'altro a partire da una partecipazione affettiva. La partecipazione affettiva può assumere vari aspetti, che vanno dal contagio o fusione emotiva all'identificazione o all'immedesimazione: sull'immedesimazione intenzionale e cosciente si fonda la simpatia. La simpatia, tuttavia, non deve essere confusa con l'amore, che rappresenta un momento più avanzato: la simpatia, infatti, è meramente reattiva e cieca di fronte al valore dell'altro e quindi si differenzia dall'amore, che è attivo e poggia sul riconoscimento della persona altrui nella sua diversità e irripetibilità. Senza amore la persona è soltanto un animale sociale, un'entità oggettiva e sostituibile, mentre nell'amore ciascuno è veramente sé stesso e l'io diventa propriamente persona. Essere persona comporta l'essere aperti alla totalità delle cose e delle persone reali e possibili: in questo senso l'amore è sempre amore della persona in quanto incarna un valore anche quando essa lo nega. Ogni persona ha come correlato un mondo proprio che non coincide con l'idea di un mondo unico e identico: questo rinvia all'idea di una persona infinita e perfetta, della quale è a sua volta il correlato. Nel riconoscersi come entità finita e nell'aprirsi alle altre persone l'uomo ritrova il proprio fondamento in questa persona infinita e assoluta, ossia in Dio, concepito come il luogo dei valori. In tal modo l'etica di Scheler trova il proprio compimento in una forma di teismo, fondato sul riconoscimento di Dio come persona, oggetto di amore da parte degli uomini. In L'eterno nell'uomo (1921), composto da Scheler quando era vicino al cattolicesimo, l'esperienza religiosa è vista come il luogo in cui si rivela il divino, cioè la persona di Dio nella sua sacralità. Solo nel cristianesimo, secondo Scheler, ha fatto la sua comparsa l'amore della persona spirituale di tutti i propri simili in Dio, ma il mondo moderno ha dimenticato e nascosto la simpatia e l'amore. Scheler riprende da Nietzsche il concetto di risentimento , ma, a differenza del folgorante profeta del superuomo, lo considera il contrassegno non della morale cristiana, bensì delle morali moderne: è il risentimento infatti che porta a ritenere la natura soltanto come un ambito da dominare e gli altri uomini soltanto come strumenti o addirittura ostacoli in vista del raggiungimento del benessere economico. L'invidia, matrice del risentimento, genera lo spirito di concorrenza, che è alla base dell'economia moderna e del mondo borghese. Come rimedio alla lotta e alla competizione, la morale borghese ha elaborato, in sostituzione dell'amore cristiano, l'umanitarismo, che però isola l'umanità da Dio, riguarda soltanto i contemporanei e continua a fondarsi, in ultima analisi, sul risentimento stesso. A questa situazione storica e sociale corrisponde una precisa teoria della conoscenza che privilegia la materia rispetto alla vita e allo spirito e adotta come modelli di spiegazione della natura e dello stesso mondo spirituale il meccanicismo e l'evoluzionismo. Il presupposto di queste considerazioni di Scheler è che le teorie della conoscenza sono espressioni delle trasformazioni sociali, culturali, politiche ed economiche di un'epoca; su questa base egli elaborò una sociologia della conoscenza alla quale dedica molte indagini nei suoi ultimi anni. Per un verso, essa richiama la teoria marxista secondo la quale le produzioni ideologiche e intellettuali dipendono, anche per via mediata, dalla struttura economica, ma per un altro se ne allontana in quanto, sulla scia di Weber, riconosce il peso determinante del fattore religioso nella formazione dello spirito del capitalismo e più in generale la funzione che le trasformazioni dei sentimenti e delle preferenze emozionali per i valori svolgono nei mutamenti sociali. Gli eventi storici nascono infatti dall'incontro e dallo scontro tra fattori ideali, cioè tra le forze della creatività artistica, filosofica e religiosa, e fattori reali, cioè gli interessi economici e politici: i primi sono propri della sfera spirituale della persona umana, mentre i secondi rientrano nelle potenze biologiche e vitali. Contrariamente a Karl Marx, Scheler ritiene che il proletariato non sia la forza destinata ad abbattere il capitalismo , dal momento che esso condivide gli stessi valori materialistici, propri della mentalità borghese. Durante il conflitto mondiale, pur indicando nella guerra lo strumento capace di rivitalizzare la nazione e quindi di contribuire al suo miglioramento morale, Scheler aveva invitato a sostituire l'idea della comunità cristiana, fondata sull'amore, alla società borghese capitalistica. Nel saggio Socialismo profetico o socialismo marxista? (1919), egli auspicava una forma di socialismo cristiano , capace di superare sia l'individualismo, sia il collettivismo. In questa prospettiva il lavoro veniva interpretato non solo come castigo inflitto da Dio all'uomo a causa del peccato originale, ma anche come un mezzo con il quale l'uomo stesso collabora alla creatività divina. Nell'ultima fase della sua attività, dopo essersi di nuovo allontanato dal cattolicesimo, Scheler elaborerà, soprattutto in La posizione dell'uomo nel cosmo, una specie di antropologia dualistica, fondata sulla polarità fra spirito e impulso irrazionale e concepirà una forma di panteismo dinamico, in cui il cosmo è interpretato come la divinità stessa che aspira progressivamente a diventare la divinità. Con la sua concezione dei valori, Scheler ha inoltre dato l’abbrivio all’antropologia filosofica: egli infatti chiarisce come la tavola dei valori abbia una precisa data di nascita e resti costantemente legata allo sviluppo storico. Dapprima i valori più alti erano quelli vitali e utilitari, poi, poco alla volta, la gerarchia è andata sempre più raffinandosi, in uno sviluppo che però Scheler non considera come lineare e irenico.

di Diego Fusaro Filosofico.net

Max Scheler

marzo 10, 2010

Il tradimento delle parole

Le parole possono venir tradite. E possono tradire. Possono essere tradotte, anche nella stessa lingua: concetti complessi possono essere “spacchettati” dal termine che li designa e srotolati, parafrasati. E così facendo possono essere illuminati o offuscati. Il primo è traduzione, il secondo tradimento.
Le parole possono rappresentare idee e concetti impressi così chiaramente e profondamente nell’animo da permettere che avvenga davvero la comunicazione, aldilà di ogni possibile distanza culturale, emotiva, anagrafica. Oppure possono diventare contenitori vuoti pronti ad essere riempite da ogni pregiudizio, dogma, ipocrisia che attraversi le menti di chi le usa.il primo caso vi è una traduzione, nel secondo un tradimento.La radice semantica è la stessa, “trado”, non a caso.
Le parole possono tradurre i nostri magmatici movimenti interiori perchè siano comprensibili a noi stessi, in primo luogo e agli altri, in secondo. L’analfabetismo emotivo, di cui tanto parla Garimberti, è proprio l’assenza di strumenti linguistico-emotivi per tradurre la densità del proprio sentire in “oggetti” concettuali manovrabili, analizzabili. Comprensibili, comunicabili. Quando questo succede, ed è una terribile forma di povertà!, si cerca l’approssimazione migliore. Ci si spiega per “esempi”, per semplificazioni. È un tradimento di cui testimonia l’insoddisfazione, l’ansia che a volte prende chi non riesce a spiegarsi.Non riuscire a “nominare” il magone che ti prende, non riuscire a spiegarlo, a possederlo, a comprenderlo alla fine, crea una vera e propria infelicità. Comprendere, in questo caso, è “accettare”. Gran parte della frustrazione, del dolore, della rabbia, dell’infelicità che le persone nutrono è l’incapacità ad accettare come “reale” quello che accade o quello che ci si trova ad essere. E questa incapacità è discendente in linea diretta da analfabetismo emotivo o da ristrettezza linguistiche. Così le persone spesso dicono “non è giusto”, intendendo “non posso, non voglio accettarlo!”.
Ecco perchè, intuitivamente, nelle società arcaiche alla parola veniva attribuito un valore magico. Perchè hanno davvero un valore “magico”. Ogni parola posseduta allarga un po’ l’interiorità. E dunque anche il valore di una persona, la sua capacità di incidere la realtà, di testimoniare la realtà aumenta con queste. Nome e Nume, parola e dio.
Poi però le parole possono tradire anche chi pensa di tenerle strette in pugno.Le parole, soprattutto quando ripetute spesso, assurgono a monumenti. Vengono ipostatizzate, marmorizzate. Fermate. Ma poiché niente di vivente può essere fermato, ecco che le parole muoiono in bocca a chi le rende immutabili.(“Attenti che non vi schiacci una statua!” ammoniva Zarathustra, rimproverando i discepoli che dicevano di “credere in lui”.)
Ecco allora parole come “Patria”, come “Dio”, come “democrazia”, “libertà”, “diritto”.
La ferocia di questa società viene tutta dall’aver imparato così bene a nascondere la propria violenza nelle parole. Dall’aver imparato che se si impoverisce a sufficienza il vocabolario emotivo delle persone, queste poi si reprimono da sole! Tutti resta embrionale, perfino lo scontento.L’unica cosa che cresce è l’infelicità, poiché l’infelicità è indispensabile a motivare l’economia del superfluo. Anche chi cerca di opporsi, casca negli stessi tranelli, nella stessa povertà.Oppone parole morte di libertà a parole morte di conformismo. Anche “Libertà” una parola morta, in bocca a chi non sa essere libero.Spiritualità, è una parola morta. Perchè partire dalle parole rende tutto più difficile, quando l’obiettivo è riuscire a rinunciare alle parole stesse.Chi è capace di restare sempre concentrato sul significato di una parola, mentre la usa, pronunciandone il “vestito” come una gentile concessione alla convenzione del comunicare?Questo è davvero un terribile, altissimo, percorso spirituale. Non conosco nessuno che ne sia capace, più che per pochi istanti di ispirata commozione. O di lucido ragionamento.Non c’è libertà più profonda prima della santità stessa, nè “potere” più grande!, dell’essere libero dalle catene delle parole. Anche rinchiudersi nel silenzio è solo un assedio senza speranza, se le “parole” si annidano nella mente.Ma come gestire uno strumento che ti rende schiavo sia possedendolo che rifiutandolo?L’unica soluzione che si intravede nelle vite di coloro che hanno davvero vissuto liberi, è trattare queste “ribelli” come delle serve affezionate, mai ammesse però all’interno della famiglia, del cuore e della mente. Fidandosi di esse, insomma, senza riporvi fede.Ma la lucidità, la forza, la stessa percezione dell’urgenza di questo compito può venire solo da un compiuto gesto di rinuncia.La rinuncia significa rinunciare a cercare sé stessi nelle parole.Detto altrimenti, rinunciare a tutta quella messe di piccole gratificazioni che provengono dalla relazione con altri, gratificazioni di orgoglio, di identità, di paure e sicurezze condivise.Nella pratica può farlo solo chi non si senta solo.Non c’è vero allontanamento dagli altri, anzi è il contrario, ma rinunciare a specchiarsi, definirsi, confortarsi nel rapporto con gli altri è la stessa cosa che meditare. Implica la focalizzazione sulla realtà, il costante ed estenuante respingere l’interpretazione e la simulazione che, della realtà, ci da la nostra mente. Interpretazione che trova sponda e cassa di risonanza nel rapporto con chi vede la realtà da una prospettiva simile alla nostra.Ecco che può succedere che gruppi di coloro che condividano “parole” e prospettive diverse possono finire per trovarsi ad essere reciprocamente incomprensibili come e più che se parlassero una lingua straniera. La presunzione di comprensione diventa un ostacolo insuberabile, ed un insuperabile alimento per il peggiore e più disgregante egocentrismo.
Non ci può essere percorso spirituale, profondità, purezza né in ultimo libertà per chi non abbia rifiutato il tradimento della realtà che le parole insinuano in ogni gesto e in ogni pensiero:il tradimento di credere a ciò che le parole rappresentano.
Ma il percorso di verità, perchè di questo si tratta, è anche un percorso, una lotta!, di liberazione. Un percorso che si snoda parallelo tanto negli anfratti della nostra educazione quanto nelle battaglie sociali e politiche. I pochi “partigiani delle parole” sono strettamente asserragliati sulle cime delle montagne della cultura, sotto costante attacco, al giorno d’oggi. La lotta di liberazione è combattuta da pochi operatori, insegnanti, poeti e scrittori, che sfogliano l’infinita ricchezza delle parole trovando proprio in questo regno di sfumature la più concreta, sovversiva libertà dal potere terribile che distorce le vite di chi non sa proteggersi.
“ho pensato spesso che sarebbe preferibile sostituire al governo, ad ogni governo, una libreria (…)”(Iosif Brodskj)
damianorama.wordpress.com

marzo 05, 2010

Tutte le verità di un Profeta amorale

I corsi lo considerano un arabo, gli arabi un corso. Lui, Malik El Djebena (il bravissimo Tahar Rahim), diciannove anni inaugurati con una perquisizione corporale e una pena detentiva di 72 mesi da scontare in un carcere francese, chi sia veramente, ancora non lo sa. È analfabeta, pudìco, destinato a servire chi, nel microcosmo carcerario, comanda indifferentemente guardie e detenuti. Alla prima ora d’aria disponibile, ottiene calci e pugni da due balordi. Alla seconda occasione, gli va anche peggio. Cèsar Luciani, (Niels Arestrup, ovale in bilico tra Dino De Laurentiis e Jack Nicholson, indimenticabile) il corpulento boss indipendentista che odia la Francia, prende il sole in cortile, disprezza il genere umano e domina dentro e oltre il filo spinato con carisma, minacce e improvvisi scatti d’ira, lo assolda per un regolamento di conti interno. C’è da punire un infame. Un fratello arabo del novizio. Se il giovane Malik, non obbedirà, i suoi sei anni tra le sbarre e il grigio del penitenziario, non inizieranno neanche. Così si arma di lametta e buona volontà, sgozza la vittima predestinata e intrapresa l’iniziazione, ottiene protezione e affina la sua scalata sociale che al termine del romanzesco percorso lo farà diventare, a prezzo di delitti, traffici illeciti e scorrettezze in serie, finalmente uomo. Il Profeta di Jacques Audiard, regista francese di rassicurante pigrizia, maniacale perfezionismo (firma un film ogni quattro anni) e talento indiscusso (Sulle mie labbra, Tutti i battiti del mio cuore) è una sensazione che rimane addosso. Un’elettricità. Un prodigio. Il suo Profeta, candidato favorito all’Oscar come miglior film straniero, rivisita un genere inflazionato e ne riscrive da zero le fondamenta. Noir e gangster movie, accenni di melò e parodia. Qui non ci sono le carceri di Gramsci anche se molto gramsciana è l’idea che per dirigere, comprendere e dominare gli altri, studio e sapienza siano indispensabili. Arde piuttosto un indistinto inferno turatelliano, in cui il gruppo si stringe sospettoso a protezione del capo, le sigarette bruciano al ritmo del respiro, e intorno al tavolo della cella, tra un giornale pornografico, una partita a carte e il sugo giusto sul fuoco, i sodali del capo, lottano perché le gerarchie interne non mutino e i piccoli premi che il fedele servilismo sa restituire, non tocchino in sorte ai nuovi venuti. Malik pulisce i cessi, passa la scopa, sventa la sodomìa sotto le docce, prepara il caffè, stira la biancheria, esegue gli ordini, diventa ausiliario e profittando di una maggiore libertà inizia a spacciare. Prima di diventare grande tra i piccoli, subisce un cameratismo violento che non tiene la sua interiorità in nessuna considerazione. Lui incassa i colpi e interroga il domani. Ha osservato il buco nero dell’emarginazione interna e fa di tutto per non rientrarci. Acristianamente, (Malik è musulmano ma della spiritualità gli importa meno di zero) fa agli altri quello che non vorrebbe toccasse in sorte a lui. L’imbolsito capo corso non lo ama. Tra loro non pulsa amicizia né proiezione filiale. Luciani sfrutta Malik per quello che può dargli e ogni tanto, lo provoca per l’esclusivo gusto di scorgere l’accenno di una timida reazione, umiliarlo, riaffermare a ondate regolari il proprio potere. Il ragazzo, però, ci sa fare. Nel tempo libero impara a leggere e scrivere. Non sgarra, obbedisce e al momento giusto, quando l’aguzzino di un tempo allenterà la diffidenza, saprà sostituirlo, defraudarlo e declassarlo (senza languori sentimentali, perché recidere con chi non ti ha mai voluto bene è materia più semplice), prendendo il volo per una carriera criminale di sicura prospettiva. Il romanzo tra le sbarre di Audiard, pensato, strutturato e realizzato con ritmo, visione, ironia e fermezza straordinari, offre passaggi di cinema che riconciliano con l’idea stessa di un’arte da affrontare con il vento in faccia.
TECNICA. In ogni inquadratura, occludendo a volte con un eloquente nero lo schermo, sperimentando come già in passatola tecnica della mano negra, il regista parigino seziona la verità, consapevole che la realtà non si fa mai codificare completamente. Audiard offre un punto di vista neutro, originale, giocando con biografie e immagini, salti spazio-temporali e quadri crudi, stando attento a non prendere mai posizione. Il presente e l’evoluzione dei personaggi sono descritti con disarmante precisione, gli stessi sembrano agire autonomamente come in una libera Repubblica della crescita individuale, in cui all’errore corrisponde la punizione e alla cosa giusta, quasi mai il plauso. Politicamente, l’amorale Profeta abita nella zona del teppismo kubrickiano. In galera non si impara nulla che non sia un futuro di delinquenza, non c’è redenzione né educazione possibile, perché l’universo carcerario costringe al darwinismo, alla selezione naturale. L’amore è un dvd di contrabbando per masturbarsi nel vuoto di due metri scarsi e per non morire, l’unica maniera per conservare dignità e rispetto di se stessi, è fottere tutti gli altri. Te lo insegnano,lointroietti.Irazzistisonorazzisti (e lì dentro, tra una porta metallica e una violazione dell’intimità, lo sono quasi tutti), i cattivi perfidi e la bontà, un lusso per imbecilli. La Gozzini francese è una groviera e al momento dell’agognato permesso, la riemersione serve solo ad accumulare profitti e stringere legami criminosi.
L’unica certezza è non fermarsi, alimentare l’avidità chiudendo spazi e manovre ai rivali. Tutti gli espedienti (come ai protagonisti del racconto) servono a Jacques Audiard, per edificare la sua laica partita a scacchi con l’oggetto dell’investigazione. Suoni, cromatismi , dialoghi. Solo quando tenta il salto nella dimensione onirica, giocando con le allegorie in un’ansia di accumulazione che dilata il film a 150 minuti, l’architrave complessiva perde qualche sostegno.
Normale per chi rischia moltissimo e costella di citazioni una galassia stremante e personale, in cui Brecht e Sergio Leone, Jean Gabin e i marsigliesi, Il Kassovitz de L’odio e Scorsese, trovano comode poltrone per sdraiare ricordi e suggestioni. Però, in questa quadriglia senza soste, in cui non accade mai ciò che ti aspetti avvenga davvero, ad Audiard si perdonano volentieri anche gli eccessi. Perché la macchina da presa non si ingolfa e sporca il quotidiano con movimenti a mano che trascinano dentro la storia, le gradazioni emozionali toccano le più diverse tra le corde e i temi alti (emigrazione, annichilimento dell’individuo, senso di colpa, sistema di contenzione criminoso) atterrano sullo spettacolo puro, in un’osmosi continua.
Il manierismo è ricercata scelta stilistica e il finale, in cui Malik esce scortato dalla sua linea d’ombra con una gang prona, risoluta a seguirne l’endemico carisma, l’ennesima provocazione ai generi, la prova definitiva del coraggio di chi ha immaginato e disegnato situazioni, in stato di assoluta grazia.
di Malcom Pagani Il Fatto Quotidiano

marzo 04, 2010

L'influenza della cultura araba sul mondo latino medievale


Tutti i percorsi filosofici dell'alto medioevo sono stati caratterizzati in modo profondo dalla scarsità delle fonti e dalla perdita di contatto con i testi classici "dell'antichità. La conservazione della cultura per molti secoli è stata esclusivamente affidata ai monasteri e all'opera di evangelizzazione dei grandi missionari, con una riduzione dei rapporti con i testi classici a pochi riferimenti fondamentali.
In tal senso, si deve ricordare l'influenza enorme avuta dall'opera di Anicio Manlio Severino Boezio (480-524). Egli, infatti, grazie ai viaggi ad Atene e ad Alessandria, ha potuto commentare e tradurre l'Organon di Aristotele, lasciando un'impronta indelebile nella cultura latina di tutto il primo millennio. I suoi Commentari alle Categorie e al De interpretatione, uniti al fortunato opuscolo introduttivo di Porfirio alla logica aristotelica noto come Isagoge, attraversano l'intero specchio del medioevo, giungendo fino alle soglie della modernità.Nel passaggio attraverso la grande stagione monastica e la successiva rinascita carolingia non assistiamo ad arricchimenti eccezionali nell'uso delle fonti, a esclusione dell'opera di traduzione e di elaborazione speculativa compiuta da Giovanni Scoto Eriugena nel IX secolo. Al suo lavoro si deve l'acquisizione di alcuni importanti contributi della Patristica greca, come, ad esempio, la traduzione del Corpus delle opere di Dionigi Areopagita.La ricchezza delle fonti arabeUna nuova riscoperta delle fonti classiche è avvenuta realmente soltanto per mezzo delle fonti arabe, che hanno veicolato in Occidente buona parte della cultura greca.Questo incontro diretto con i classici dell'antichità non avviene però in Occidente prima del XII secolo. A partire da allora e progressivamente per circa due secoli, ci troviamo di fronte ad un insieme di influenze che possono essere definite come l'"eredità greco-araba".La presenza dell'Islam nella penisola iberica e in tutto il nord Africa ha di fatto messo sempre più facilmente a disposizione del mondo latino questo insieme di fonti provenienti dall'Oriente.La prima presenza in lingua latina è rinvenibile in alcune traduzioni di opere scientifiche e mediche realizzate da Adelardo di Bath intorno agli anni Quaranta del 1100. La sempre maggiore disponibilità di testi in lingua araba si è accompagnata ad una crescita di importanza della figura culturale dei traduttori, ai quali, in larga parte, si deve questa rapida diffusione.La vera svolta, in questo senso, si è avuta nella seconda metà del XII secolo con l'organico lavoro di traduzione compiuto a Toledo per volontà politica del vescovo Raimondo di Sauvetat.Il primo incontro con l'eredità greco-arabaLa più eminente figura toledana di traduttore arabo è stato certamente Gerardo da Cremona.Giunto a Toledo intorno agli anni Sessanta del XII secolo, egli ha compiuto una prima grande parafrasi dall'arabo in latino. Importante è la sua traduzione della Fisica di Aristotele e del Libro delle cause, anch'esso attribuito erroneamente allo Stagirita almeno fino alla metà del XIII secolo, risalente invece a Proclo. Inoltre, Gerardo ha riportato in latino alcune opere di Alessandro di Afrodisia, di Al-Kindi e di Al-Farabi.Particolarmente importante, inoltre, è stato il lavoro di traduzione fatto tra Bizanzio e la Sicilia da Giacomo Veneto, a cui dobbiamo la conoscenza degli Analitici e della prima parte della Metafisica di Aristotele (traslatio vetus).La traduzione delle fonti platoniche e aristoteliche in OccidenteL'accoglienza della filosofia platonica nel mondo occidentale, come è noto, è un fenomeno che si verifica all'inizio della modernità. Nel XV secolo abbiamo in successione la traduzione dal greco di tutti i Dialoghi di Platone, a opera prima di Leonardo Bruni, poi di Marsilio Ficino.La conoscenza diretta di Platone nel medioevo si è dovuta limitare ad alcune parti del Timeo, del Menone e del Fedone. Per contro, la fonti neoplatoniche sono più saldamente presenti già nell'alto medioevo, grazie anche all'elaborata ricezione fatta in lingua latina dai Padri della Chiesa.Il contributo decisivo alla diffusione del platonismo è venuto certamente dall'espansione latina della filosofia araba di Avicenna. L'insieme delle opere del filosofo di Afshana, unite a quelle di altri pensatori importanti come Gundissalino, rappresenta una fortunata sintesi tra una cosmologia di tipo neoplatonico e la Fisica di Aristotele. La vicinanza del suo pensiero con molte conclusioni teologiche di Agostino, nonché la prossimità a Dionigi Areopagita e a Scoto Eriugena, hanno determinato un rapido successo e un'enorme diffusione della filosofia di Avicenna.Altrettanto fondamentale è stato il contributo arabo alla diffusione sistematica del pensiero di Aristotele. Il cosiddetto Aristoteles latinus, infatti, è indissociabile dai contributi interpretativi provenienti dalla lettura fatta all'interno della cultura islamica occidentale. È molto importante, però, per chiarire il reale valore di questa influenza, rendersi conto dell'apporto originale proveniente dagli stessi traduttori latini.Come abbiamo accennato inizialmente, grazie a Boezio, si era conservata solo una minima e, proprio per questo, preziosa presenza delle opere dello Stagirita nella filosofia occidentale. Alla fine del XII secolo assistiamo alla riscoperta di alcune antiche traduzioni boeziane, come quella degli Analitici primi, dei Topici e delle Confutazioni sofistiche. A queste, poi, si è progressivamente aggiunta tutta la nuova ondata di traduzioni arabo-latine, recentemente ricostruite nel loro sviluppo storico-cronologico.Questa ondata di nuove traduzioni di Aristotele integrano e completano le precedenti, aggiungendone delle altre elaborate direttamente dal greco.Particolarmente rilevante in questo complesso sviluppo è stata la traduzione dall'arabo di Gerardo da Cremona degli Analitici secondi, certamente successiva a quella di Giacomo Veneto, risalente agli anni Ottanta del XII secolo. Lo stesso Gerardo ha tradotto, oltre alla Fisica, il De Caelo e il De generatione et corruptione. Da queste opere scientifiche di Aristotele è partito il lavoro seguente di Michele Scoto, il quale è tornato sulle stesse opere agli inizi del XIII secolo, aggiungendo il De anima e il De animalibus. Indispensabile è stata la traduzione che egli ha eseguito della Metafisica tra il 1220 e il 1230, a cui si è potuto aggiungere, alla fine, l'ultimo intervento sul testo fatto da Guglielmo di Moerbeke intorno al 1250. Per la Retorica, invece, si dovrà attendere alla fine del Duecento la traduzione dall'arabo di Ermanno il Tedesco.Nel giro di poco più di un secolo, quindi, proprio grazie ai contributi dell'eredità greco-araba, il mondo latino è entrato finalmente a contatto con l'intera filosofia di Aristotele, anche se, inevitabilmente, la ricezione è stata parziale, avendone trasformato anche linguisticamente il contributo originario applicandolo alle esigenze culturali dei dibattiti universitari e all'elaborazione teologica e dottrinale dei nuovi Ordini mendicanti.L'interpretazione occidentale della filosofia arabaTutto il XIII secolo e buona parte del XIV è interamente caratterizzato proprio dai dibattiti che emergono, attraverso le diverse linee di lettura, dall'ermeneutica greco-araba. Ciò non riguarda ovviamente soltanto la riscoperta di Aristotele, fatto di per sé principale, ma le interpretazioni e i commenti che hanno accompagnato l'arrivo delle idee dello Stagirita in Occidente.La filosofia di Aristotele non soltanto presentava una visione razionale della realtà senza alcun tipo di rapporto con la tradizione cristiana, ma consegnava al mondo latino uno strumento filosofico e una metodologia logica di eccezionale utilità.Fin dalla prima generazione di maestri parigini, si può constatare un'importante differenza tra coloro che scelgono di adottare la filosofia di Aristotele come strumento razionale per la teologia Alberto Magno e Tommaso d'Aquino e coloro invece che reagiscono o con maggiore prudenza o rimanendo esclusivamente legati alla tradizione agostiniana e neoplatonica Bonaventura da Bagnoregio ed Enrico di Gand.L'acuirsi dello scontro, che coinvolgeva i Frati Minori, i Predicatori e i Secolari, era determinato dalla nascita di un'originale linea di lettura di Aristotele, che seguiva fedelmente l'interpretazione proposta nei Commentari di Averroé. Questa corrente denominata "averroismo latino", cui aderirono figure di primo piano come Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, condivideva del commentatore arabo alcune tesi attribuite ad Aristotele chiaramente in contrasto con la teologia cristiana, quali, ad esempio, l'eternità del mondo, l'unità dell'intelletto possibile (monopsichismo) e la totale autonomia della ragione umana dalla fede.In molti di questi dibattiti intervennero anche i grandi maestri universitari con opuscoli e questioni disputate specifiche, che rivelano ampiamente la vitalità del confronto e la durezza dello scontro di idee nel basso medioevo. A tali discussioni seguirono anche alcune famose condanne, tra cui si ricorda per importanza quella del 1277 eseguita dal vescovo di Parigi Etienne Tempier.La presenza della filosofia araba non si ferma soltanto alla difficile ricezione di Averroé, ma riguarda anche Avicenna, sostenitore di una lettura neoplatonica di Aristotele più facilmente adattabile alla teologia cristiana. Il pensiero giovanile di Tommaso d'Aquino reca traccia, ad esempio, di una forte influenza avicenniana, che si è andata progressivamente attenuando con gli anni, proprio a causa della maggiore attiguità con Averroé.Una ripresa forte dell'interpretazione avicenniana della Metafisica di Aristotele la troviamo, invece, a cavallo tra Due e Trecento, in Giovanni Duns Scoto, il quale, attraverso Avicenna, introdurrà a partire dall'Opus oxoniense, molti elementi aristotelici all'interno dell'orientamento agostiniano del proprio pensiero, influssi che rimarranno costanti anche nel successivo dibattito filosofico della modernità.*Dottore di Ricerca in Filosofia, è Ricercatore Universitario e Docente di Storia della Filosofia Medievale presso l'Università degli Studi Roma Tre; è membro della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale.
Tra le sue pubblicazioni sul tema: "Métamorphoses de la Cité de Dieu" di Gilson nella storia filosofica della politica, Firenze, 2003; La teologia estetica nel Paradiso di Dante, Roma, 2004; Note sul concetto di ente in Tommaso d'Aquino, Firenze, 2005; Analogia dell'essere, Milano, 2005.
di Benedetto Ippolito Aetnanet.org

Biografia di Anicio Manlio Severino Boezio
Anicio Manlio Torquato Severino Boezio nacque a Roma verso il 480, da un'antica gens dell'alta aristocrazia romana. Educato a Roma secondo il modello retorico-filosofico della classicità, completò gli studi ad Atene e ricoprì importanti cariche alla corte del re ostrogoto Teodorico; console nel 510 e maestro di palazzo nel 523, fu l'ispiratore di una politica di sintesi fra romanesimo e germanismo. Accusato di tradimento, venne imprigionato a Pavia nel 525 e messo a morte nell'anno seguente. Convinto della fondamentale concordanza del pensiero di Platone e di quello di Aristotele, si propose di tradurre in latino tutte le opere di Aristotele, ma di questo progetto potè ultimare solo la traduzione dell'Organon aristotelico; redasse poi diversi Commentari alle opere logiche di Aristotele e all'Isagoge di Porfirio; compose pure trattati di aritmetica (De institutione arithmetica), di musica (De institutione musica) e di teologia (cinque Opuscula theologica). La più celebre opera boeziana, scritta durante la prigionia, è il De consolatione philosophiae, redatta in cinque libri, in prosa e versi. L'influsso di Boezio sulla filosofia medievale fu decisivo: egli crea per primo un vocabolario filosofico latino, trasmette al medioevo la questione degli universali, fornisce un metodo di ricerca con le sue analisi sulla logica e la dialettica; con le sue traduzioni e i suoi commenti Boezio è la fonte principale, fino al sec. XII, per la conoscenza di Platone e Aristotele.