______________________________________________

Il rapporto tra l'alfabetismo e l'analfabetismo è costante, ma al giorno d'oggi gli analfabeti sanno leggere. Eugenio Montale

novembre 10, 2010

Il piacere e la virtù

L’etica è, secondo Aristotele, “politiké methodos” (1094b, 12)1. Ciò significa, in primo luogo, che la rilevanza etica dei nostri atti può essere colta, per lui, soltanto commisurandola a quella che potremmo chiamare “idoneità politica dell’agire umano”.

Occorre tener presente, però, che tale dimensione politica è qualcosa che partecipa alla definizione dell’essere umano («l’uomo è animale politico e per natura tende a vivere in comune»_(1169b, 18))2, vale a dire, aristotelicamente, alla nozione della sua essenza, della quale costituisce addirittura l’elemento specificante. Prima di esporre la teoria dell’atto umano è necessario, pertanto, ripercorrere, almeno brevemente, l’itinerario seguito da Aristotele, mettendo in evidenza gl’intimi legami che egli vede stabilirsi tra l’atto e le strutture essenziali dell’essere umano.

Il piano dell’opera: rapido sguardo sull’etica a Nicomaco

La politica è da Aristotele considerata la scienza più architettonica, quella alla quale tutte le altre risultano subordinate. Le scienze, infatti, con i relativi loro fini, si mostrano come gerarchicamente ordinate, nel senso che il fine di ogni scienza ed arte può esser visto come mezzo necessario per il raggiungimento degli scopi propri della scienza loro immediatamente sovrordinata. Essendo il bene «ciò a cui ogni cosa tende», consegue che alla scienza politica competerà come fine il bene supremo (1094b).
E’ convinzione comune, secondo Aristotele, che tale bene supremo sia la felicità; ciò su cui, invece, non vi è accordo è in che cosa consista la felicità. La discordanza non emerge solo dagli stili di vita praticati e, pertanto, ritenuti atti a conseguirla (1095b, 14-15) ma vi è divergenza di opinioni anche, potremmo dire, sul piano ideologico ed all’interno dello stesso dibattito filosofico3.
Per parte sua lo Stagirita ritiene che, trattandosi del bene supremo, la felicità dovrà essere cercata per sé, il che conduce ad escludere l’edonismo, ma deve consistere anche in una “perfezione” (cioè in un fine pienamente realizzato, senza che residui nulla al di fuori del suo conseguimento) e precisamente nella più alta delle perfezioni. La costituzione della felicità che andiamo cercando è dunque, per lo Stagirita, il compimento di quanto è specificamente e perfettamente umano (1097b, 20) e, dal momento che proprio dell’uomo è un dato genere di vita costituito dall’attività razionale (1098a, 15) e la virtù non è che la perfezione di tale attività, dobbiamo concludere che «propria della felicità è l’attività rivolta alla virtù» (1097b, 21- 1098a, 19).
Poiché la virtù (in questo senso etico) è dunque la perfezione di quanto è specificamente umano, Aristotele deduce la virtù nelle sue specie in base a ciò che di specificamente umano vi è nell’uomo: l’anima razionale. In essa egli distingue una parte, che pur essendo specificamente umana, resiste alla ragione, ma può esserle del tutto docile, come nel caso dell’uomo moderato e del coraggioso. A questa “parte” dell’anima risalgono le virtù etiche; alla parte puramente razionale, il Nostro riconduce, invece, le virtù dianoetiche (1102b, 24 – 1103a, 10).
Ecco la definizione di virtù data da Aristotele:

La virtù è una disposizione del proponimento, consistente nella medietà rispetto a noi stessi, definita dalla ragione e come l’uomo saggio la determinerebbe (1106b, 36-1107a, 1)4

Che la virtù sia una disposizione o un “abito”, significa essenzialmente che non la possediamo per natura, ma l’acquisiamo per abitudine, mediante la pratica (1103a, 25). La disposizione è inoltre un modo di comportarsi rispetto alle passioni, in riferimento al quale siamo lodati o biasimati (1105b, 5; 26; 1106a, 1).
Che essa consista nella medietà significa l’attitudine a ricercare e trovare il giusto mezzo tra l’eccesso ed il difetto (1106a, 29; 1106b, 28) rispetto a sentimenti, passioni o azioni (1106b, 10-18). La medietà di cui qui si parla non è, per così dire, aritmetica: di qui il senso dell’espressione «rispetto a noi stessi». A noi sembra, inoltre, che l’espressione «rispetto a noi stessi» sia da accostare alla formula «riguardo a ciò che dipende da noi» che Aristotele utilizzerà più avanti riferendosi all’oggetto del proponimento. Dovremo perciò ritornare più tardi su questo punto.
L’appello alla ragione e all’«uomo saggio», chiama in causa le virtù dianoetiche (1139a, 1ss; 1140a, 24). Tra queste, la superiore, che è rivolta a cogliere la verità teoretica e la relativa virtù, sarà la sapienza; l’altra, la saggezza, è volta alla conoscenza della verità pratica. La saggezza collabora con le virtù etiche, queste rendono retto lo scopo, quella i mezzi (1144a, 6-9).
La sapienza è virtù superiore alla saggezza perché coincide con le scienze teoretiche ed in particolare con la metafisica ed ha come oggetto ciò che è al di sopra dell’uomo. La felicità chiaramente consisterà allora nell’attività dell’intelletto conforme alla sua virtù ed è, in qualche modo, tale da trascendere l’essere umano. Egli vivrà beatamente «…in quanto vi è in lui qualcosa di divino» (1177b, 29). Quale bene supremo, la felicità per Aristotele può ben essere intesa, come è stato detto, «una certa tangenza con la divinità»5.

L’atto umano

E’ evidente che in un’elaborazione dell’etica come scienza politica la tematica dell’atto assumerà una funzione strategica: in più punti lo Stagirita ribadisce che lo scopo della politica è l’azione (cfr. 1095a, 5; 18); il concetto di azione è più volte ripreso nella Nicomachea: come possiamo vedere nel già citato 1106b, 10 – 18 ma anche in 25, ad esempio, la virtù è asserita quale medietà non solo quanto alle passioni ma del pari riguardo alle azioni.
All’azione è dunque riconosciuta una particolare importanza anche in relazione alle virtù dianoetiche (1143a, 33 – 35); non stupirà pertanto che ad essa Aristotele dedichi, immediatamente dopo aver trattato diffusamente della virtù, l’analisi forse più interessante della sua etica, ma anche quella nella quale si palesano più chiaramente le difficoltà di fondo della sua impostazione6.
Le caratteristiche dell’atto umano, isolate nella Nicomachea, sono tre: la volontarietà, il proponimento, la deliberazione.
Anzitutto vi si distinguono le azioni volontarie dalle involontarie. Involontarie sono, in generale, quelle azioni il cui principio è fuori di noi (1110a, 1) e tali sarebbero sia quando fossero forzate che compiute per ignoranza. Possono esservi azioni miste: sulla volontarietà di quelle provocate da paura o ricatto, il Nostro rimane dubbioso (1110a, 5 – 6).
Riguardo all’ignoranza come causa d’involontarietà, Aristotele distingue tra l’atto non volontario (compiuto per ignoranza) e l’atto compiuto nell’ignoranza o senza conoscenza. All’interno del non volontario, distingue, inoltre, l’atto involontario (contro la volontà). Tra i due, questo secondo tipo è riprovevole:

Nelle azioni compiute con ignoranza appare dunque agire involontariamente chi si pente dell’azione; chi invece non si pente, poiché differisce dall’altro si può dire che agisca non volontariamente; infatti essendo la situazione diversa, è bene che essa abbia un nome particolare. E’ anche diverso l’agire per l’ignoranza dal fare qualcosa senza averne conoscenza (1110b, 25 – 28).

La distinzione tra “involontario” (________) e “non volontario” ((uch ekousion) appare piuttosto artificiosa7 al lettore di oggi, abituato a considerare “pre-morale”, cioè in qualche modo al di qua del bene e del male morale, del vero e proprio atto umano, quell’atto, moralmente rilevante in sé, ma tuttavia compiuto senza volontà per un motivo qualsiasi che escluda la responsabilità dell’agente. Il fatto è che la volontarietà definisce per intero, secondo Aristotele, la qualità umana dell’atto, ossia, non solo la rilevanza morale dell’atto in sé, ma anche la misura oggettiva della virtù dell’attore. Ci sembra di poter dire che questa sia la ragione per cui Aristotele avverta la necessità di distinguere l’agire “per ignoranza” da quello “contro la volontà” semplicemente appellandosi al costume della polis, adducendo la diversa risonanza dei due atti nella percezione morale della società (pentimento, perdono, lode, biasimo, compassione).
Possiamo dunque semplificare e mettere direttamente a confronto il genere d’azione contro e quello senza volontà. Seguendo il discorso del Filosofo, è necessario a questo punto introdurre una serie di ulteriori importanti distinzioni: tra involontarietà, ossia tra qualità moralmente negativa dell’atto capace di rendere cattivi o ingiusti e l’«ignoranza del proponimento», che determina invece la perversità dell’agente; o, si potrebbe anche dire, tra l’ignoranza globale o «universale» (quella di chi ignora, diremmo, con termine scolastico, “quod in se est”, ciò che in generale è bene per l’uomo) e l’ignoranza delle circostanze dell’azione.

Chiunque compie il male, ignora ciò che si deve fare e a causa di questa ignoranza diviene ingiusto e, in generale, cattivo. Però non si può definire involontario l’agire di chi ignora ciò che gli giova. Infatti l’ignoranza che vi è nel proponimento non è causa di involontarietà dell’azione, bensì di perversità e altrettanto dicasi dell’ignoranza dell’universale; tale è invece l’ignoranza delle circostanze particolari (1110b, 29 – 1111a, 1)

Potrebbe sembrare che qui Aristotele voglia affermare che la distinzione tra volontario e involontario influisca sulla giustizia/ingiustizia di un atto8. Ammesso che egli effettivamente sostenga questo, sarebbe sempre possibile ipotizzare un atto volontario, che sia anche cattivo, ma non voluto come tale, quindi, diremmo, solo “materialmente” cattivo, ossia non ingiusto dal punto di vista del fine di chi agisce. Né risulta impossibile immaginare il caso di chi, non ignorando affatto né «quel che si deve fare», né le circostanze dell’agire, né, in generale, «ciò che gli giova», ed anzi approvando tutto ciò, scelga tuttavia di agire in contrario.
In realtà, dalla lettura di 1111a, 5 – 20, e soprattutto da quanto detto circa la virtù nel secondo libro, si ricava che qui si vuol distinguere diversi gradi di coinvolgimento morale dell’agente sulla base, rispettivamente, dell’ignoranza delle circostanze (cioè dell’involontarietà-immoralità dell’atto o di un singolo comportamento) e dell’ignoranza delle strutture generali dell’agire -proponimento, deliberazione, fine- la quale non si limita a causare la cattiveria dell’agente ma determina in lui, invece, il ben più grave effetto di una condotta abitualmente cattiva.
Ma il punto che sarebbe interessante chiarire è “che cosa” esattamente, nel fatto indicato da Aristotele con l’espressione «compiere il male», renda involontario l’atto e cosa invece renda perverso, ingiusto o cattivo l’agente. L’oscurità che qualche lettore odierno potrebbe rimproverare anche a questo passaggio aristotelico deriva dal fatto che il modo in cui oggi comunemente intendiamo la libertà (morale) di scelta include (recependola, anzi, come sua qualità essenziale) la libertà di preferire un bene rispetto ad altri (libero arbitrio). Diversamente, per Aristotele: sebbene egli veda che l’atto in tanto presenta una sua qualità morale in quanto è un atto libero, tuttavia il suo pensiero non contempla alcun libero arbitrio, ma restringe la libertà di scelta alla volontarietà, ossia alla capacità di porre o omettere l’atto, in quanto tale capacità scaturisce dalla cognizione di cui il soggetto agente è in possesso circa le strutture dell’atto umano in generale.
Si tratta, come riteniamo, di una questione che tocca dei punti aporetici dell’impostazione di Aristotele, come vedremo in seguito.

Il temine “proponimento” (proàiresis, scelta), che compare nell’ultima citazione, rientrava, come si ricorderà, nella definizione di virtù (1111b, 5). Esso si presenta con certe caratteristiche: è specifico degli esseri razionali (e pertanto si distingue dall’impetuosità e dal desiderio):

il proponimento non è comune anche agli esseri irrazionali, mentre lo sono il desiderio e l’impetuosità (1111b, 13-18);

La proáiresis si riferisce, inoltre, non ai fini, ma i mezzi e solo «riguardo alle cose che dipendono da noi», distinguendosi, perciò, tanto dalla volontà che dall’opinione:

La volontà ha per oggetto soprattutto il fine, mentre il proponimento ha per oggetto le cose che riguardano il fine: ad esempio [...] noi vogliamo essere felici [...] ma sarebbe stonato il dire che ce lo proponiamo; insomma appare che il proponimento riguarda le cose che dipendono da noi. Ma il proponimento non potrebbe neppure essere un’opinione. E’ evidente il fatto che l’opinione può riguardare ogni cosa, non meno quelle eterne e impossibili di quelle che dipendono da noi (1111b, 25-33)9.

Un’ulteriore distinzione tra opinione e proponimento sta nel fatto che l’una è ordinata al vero e al falso, l’altro al bene ed al male (1111b, 33 – 1112a, 10).
Nel processo dell’atto umano, infine, il proponimento appare preceduto dalla deliberazione (boúlesis), a cui somiglia per taluni tratti:

L’oggetto del proponimento e quello della deliberazione sono la stessa cosa (1113a, 1-2).

E’ impossibile deliberare sulle cose casuali o imprevedibili (1112a, 18-31), sulle necessarie, né su ciò che non è in nostro potere. La deliberazione e il proponimento sono dunque coestensivi (1112a, 33) anche per ciò che riguarda il loro oggetto, vale a dire i mezzi:

Non deliberiamo intorno ai fini, bensì intorno alle cose che riguardano i fini. Infatti il medico non delibera se debba guarire, né l’oratore se debba persuadere [...] bensì dopo essersi posti il fine badano a come e attraverso quali mezzi lo potranno realizzare; e tra molti mezzi attraverso quale il fine possa realizzarsi più facilmente e meglio [...] si cerca come si potrà realizzare il fine attraverso esso e questo per mezzo di quale altro, finché si giunga alla causa prima [...] l’ultimo termine cui giunge l’analisi è il primo nella realizzazione. E se uno si imbatte in cosa impossibile, vi rinunzia [...] se però essa appare possibile, si accinge ad agire. Possibili sono le cose che possono essere compiute da noi (1112b, 13-28).

La distinzione tra queste due strutture dell’atto umano si basa sul fatto che la deliberazione riguarda la strategia da approntare in vista del fine, il proponimento si applica, uno dopo l’altro, a tutti i passaggi intermedi a partire dall’immediato. Otteniamo così il tracciato essenziale del «processo morale»10 nel quale rientrano anche la percezione e l’atto, nonché il desiderio (orexis):

Poiché oggetto della scelta (proáiresis) è, tra quanto dipende da noi, quello che è deliberato e desiderato, anche la scelta viene ad essere un desiderio deliberato di ciò che dipende da noi (1113a, 10-12) 11.

Il quadro delle strutture dell’atto umano appare, così, completo. Nel tentativo di superare la morale intellettualistica di provenienza socratica12, Aristotele ha articolato e reso flessibile lo schema dell’atto umano, grazie, soprattutto, all’introduzione del concetto di volontarietà, spingendosi fino al punto di affermare che «la lode ed il biasimo hanno luogo per gli atti volontari» (1109b, 30); ma il concetto aristotelico di volontarietà, anche così distinto dalle altre operazioni razionali che concorrono alla produzione dell’atto umano, ossia la deliberazione ed il proponimento, non ha ancora le caratteristiche che il senso comune gli assegna oggi. Nell’Etica a Nicomaco il tratto tipico dell’azione volontaria rimane quello che noi oggi chiameremmo “spontaneità”13, visto che il nostro filosofo ritiene che anche i bambini siano capaci di azioni volontarie, che sono volontarie anche le azioni dettate dall’ira e che persino gli animali agiscano volontariamente (1111a, 24; 1111b, 9)14.

Volontaria sarà dunque quell’azione il cui principio risiede in chi agisce, se conosce le circostanze particolari in cui si svolge l’azione (1111a, 22-23).

E’ evidente, allora, che il concetto aristotelico di volontarietà è contrassegnato analogicamente: a motivo dell’autonomia di movimento che la caratterizza, la volontarietà/spontaneità dell’azione impulsiva, o quella dei fanciulli o degli animali non può dirsi del tutto diversa -ma neppure esattamente la stessa cosa- rispetto all’atto morale, il quale soltanto può dirsi pienamente volontario in quanto, inglobando la cognizione delle circostanze, ha in sé il proprio principio in una maniera che si può definire completa. Infatti Aristotele sostiene chiaramente che noi siamo responsabili delle nostre azioni in forza della volontarietà del proponimento15.
Precisato questo, tuttavia, rimane il fatto che egli definisce il proponimento quale «deliberato desiderio di cose in nostro potere», in cui il desiderio non si trova come qualcosa di semplicemente aggiunto alla ragione ma, a detta del Ross, come «desire guided by reason and reason fired by desire». Il Ross fa inoltre notare che «Aristotle declares choice to be of means, not of end»16. Di conseguenza le virtù, «disposizioni del proponimento», sono sì in nostro potere, ma esclusivamente in quanto razionali ed esse stesse riguardanti non i fini ma solo i mezzi.
Dobbiamo concludere che l’obbiettivo programmatico di superare l’intellettualismo etico di Socrate e del platonismo non fu centrato da Aristotele. Egli non riuscì a distinguere la volontà come facoltà razionale autonoma rispetto alla ragione speculativa, né che la qualità morale dei nostri atti non si riduce al discernimento dei mezzi o al decidere di agire o di astenersene. Egli non si avvide che il nostro personale fine ultimo è “ef’emìn__ rientra, in qualche modo, tra le «cose che dipendono da noi», e che la qualità morale dell’atto umano reclama che la strategia dell’agire debba estendersi fino alla deliberazione di sé.
Il piacere

Nell’Etica a Nicomaco il piacere17 è connesso al problema dell’atto umano sostanzialmente per il fatto che vi è inteso come «attività di una disposizione conforme a natura» (1153a, 14-15) e «segno delle disposizioni acquisite che sopraggiunge alle nostre azioni» (1104b, 4)18.
Ora, la disposizione può essere buona o cattiva ed in tanto dipende da una determinazione volontaria del soggetto. Da ciò Aristotele trarrà la propria posizione sull’argomento: la cattiveria non può essere una qualità intrinseca al piacere, mentre lo è il bene. La sua eventuale malizia deriverebbe piuttosto dal perseguirlo eccessivamente (1150a, 19-22).
A questo assunto fondamentale va aggiunta la distinzione che il Nostro stabilisce tra quei piaceri per i quali non può esservi alcun eccesso e quelli riguardo ai quali può esistere un eccesso o un difetto (1154a, 14-18; 1153a, 28-35; 1154b, 15-17).
In riferimento all’eccesso di piacere si definiscono sia l’intemperante che l’incontinente; ma mentre il primo eccede con proponimento, l’altro solo trascinato dal desiderio:

L’intemperante infatti si muove con proposito, pensando che si debba sempre perseguire il piacere presente; l’incontinente invece non pensa che si debba farlo, ma lo persegue (1146b, 23-24).

Analogamente, in riferimento allo stesso tipo di piaceri ed alla retta ragione, si definiscono anche il continente ed il moderato:

Il continente è un uomo tale da non far nulla contro la ragione per i piaceri corporali e tale pure il moderato; ma il primo è tale pur avendo cattivi desideri, il secondo no; il primo essendo tale da non godere contro la ragione, il secondo tale da godere, ma da non lasciarsi trascinare (1151b, 35 – 1152a, 2).

L’avere ristretto il piacere solo a quello nei confronti del quale può esservi incontinenza ed intemperanza, cioè il piacere legato al senso del tatto, vale a dire la gola o il piacere sessuale (1118a, 25-27) è, a parere di Aristotele, il motivo per cui i platonici ritennero il piacere stesso come qualcosa di intrinsecamente cattivo (1153b, 1 – 1154a, 7). Ma non esistono solo piaceri di cui si dà eccesso:

si tratta dei piaceri accompagnati da desiderio e dolore e propri del corpo (tale infatti è la loro natura) e dei loro eccessi, per i quali l’intemperante è intemperante. Per questo il moderato li fugge, giacché vi sono anche dei piaceri propri del moderato (1153a, 32-35)

Sembrerebbe, anzi, che le attività superiori, in quanto più pienamente conformi allo specifico naturale umano, non solo non patiscano l’eccesso ma possano dirsi piacevoli a più forte ragione. La trattazione intorno al piacere alla luce della virtù (moderazione, continenza, temperanza) e dei vizi opposti giunge così al punto voluto dall’Autore, vale a dire la relazione necessaria esistente tra il piacere e la felicità.

E’ necessario che il piacere sia un bene [...] è anche necessario che sia così, se di ciascuna disposizione vi sono attività non ostacolate, e se l’attività di ogni disposizione, o di qualcuna di esse, è felicità e che quindi essa sia la cosa più desiderabile, qualora non sia ostacolata: ciò è il piacere [...]

Ricostruiamo in breve l’argomento dello Stagirita (1153b, 1-1154a, 8). Male è ciò che è da fuggire, e il dolore è male, in quanto è da fuggire. Poiché il piacere è contrario al dolore e questo è una sorta di ostacolo al piacere, il Nostro conclude che piacere è il perseguimento costantemente privo di ostacoli di una certa disposizione ordinata alla felicità. Pertanto il piacere in sé non è né male né moralmente indifferente, ma un bene. Diviene un male solo occasionalmente, qualora lo si persegua oltre l’”ostacolo” rappresentato, per il desiderio dell’incontinente e dell’intemperante, dalla medietà, ovviamente per quel genere di attività per le quali si dia eccesso o difetto. Ma tanto per il virtuoso, per il quale la medietà non rappresenta un ostacolo ma un bene da perseguire, che per quelle attività per le quali non vi è possibilità di eccedere, il piacere non può che essere un bene necessario alla felicità. Aristotele stesso riassume così:

E’ evidente che, se non sono un bene il piacere e l’

attività, non sarà neppure possibile che l’uomo felice viva piacevolmente; per quale scopo egli avrebbe bisogno del piacere, se esso non fosse un bene e se egli potesse vivere anche dolorosamente? Infatti il dolore non sarebbe né un bene né un male se non lo fosse il piacere [...] E quindi neppure la vita dell’uomo virtuoso sarebbe piacevole se non lo fossero anche le sue attività (1153b, 35-1154a, 7).

Come si vede anche soltanto da questi accenni riassuntivi, la dottrina contenuta nel trattatello sul piacere del settimo libro dell’Etica a Nicomaco si integra perfettamente con l’impianto complessivo dell’opera, sia con quanto sostenuto, nel primo libro, circa la virtù, e cioè che «le azioni secondo virtù debbono essere piacevoli di per se stesse» (1098a, 21-22), sia con quanto affermato a proposito delle operazioni che consolidano la struttura dell’atto umano. Aristotele può così persino affermare che l’assoluta immobilità di Dio, in quanto “attività” conforme alla sua natura assolutamente semplice, è certamente un piacere di cui Dio gode (1154b, 25-29).
Sullo stretto rapporto posto qui tra felicità e piacere si soffermano quanti criticano l’eudemonismo razionalistico dello Stagirita:

Se il principio eudemonista fosse vero, si dovrebbe dire che l’azione ha tanto più valore morale quanto più è espressione posta in vista della felicità che promette o che dà. Ma ciò contraddice la coscienza morale la quale mette l’atto posto per puro amore del bene, della rettitudine morale, molto al di sopra dell’atto posto per interesse proprio. L’eudemonismo, come edonismo, rende il disinteressamento inintellegibile e immorale; esso sfocia logicamente in un atteggiamento che è il contrario di quello in cui la coscienza morale riconosce il suo ideale19.

Riportiamo la critica del de Finance perché sarebbe in certo modo “risolutiva”, in grado di riassumere la critica non su l’uno o l’altro degli aspetti dell’Etica a Nicomaco, bensì al suo ruolo di capostipite di un’intera famiglia di dottrine etico-filosofiche:

La felicità può essere considerata dal punto di vista soggettivo, come godimento di un bene posseduto, o dal punto di vista oggettivo, come possesso del bene. Nel primo caso la critica dell’eudemonismo si riconduce a quella all’edonismo;

nel secondo caso, invece,

l’eudemonismo è superato. Il criterio dell’azione buona non sarà più il suo rapporto alla felicità, ma alla felicità vera, alla felicità conforme alla natura umana, alla ragione, ecc. La felicità stessa ha la propria norma che la distingue dalle contraffazioni. Ora, se la norma non può esercitare la sua funzione che a condizione di essere essa stessa controllata da un’altra norma, bisogna vedere in questa la vera norma. Il principio che interviene qui si potrebbe enunciare: norma normae est norma normati20.

La felicità come tale non può essere principio della qualità morale dell’atto, sostiene in ultima analisi de Finance, in quanto essa stessa non può fare a meno di riferirsi a qualcosa di ancor più originario, fondante, normativo, e cioè la verità o il bene.
Tuttavia dev’essere chiaro che ciò che Aristotele dice qui è da inserire, ripetiamo, nell’intera architettura del suo discorso etico. Occorre pertanto accuratamente tenere distinti felicità e piacere anzitutto per il fatto che Aristotele stesso afferma esplicitamente che se la felicità ha senza dubbio bisogno di piaceri, ciò avviene solo perché è essa medesima ordinata al bene. Insomma, non va perso di vista lo sfondo antropologico del discorso etico dello Stagirita, per cui egli considera la felicità come un equilibrio che tiene conto, realisticamente, della complessità delle disposizioni naturali dell’essere umano (fisiche, intellettuali e politiche) e della loro armonizzazione (1153b, 15-19).
Dalla teoria dell’atto umano lumeggiata poco sopra, procede poi un argomento se possibile ancora più forte, che pone l’eudemonismo aristotelico fuori della portata del tipo di critica presa qui in esame. Non deve sfuggire la netta distinzione aristotelica tra virtù e atto morale. In questa visuale, il piacere, dal canto suo, compare con la funzione e lo statuto di un semplice contrassegno che accompagna lo svolgersi naturale di tutta la strategia dell’atto fino al conseguimento dell’obiettivo finale. Nulla, invece, nel testo della nicomachea, come riteniamo, autorizza a pensare che Aristotele concepisca la felicità come qualcosa che sia contenuto nell’atto che si propone alla ragione, nemmeno sotto forma di “promessa”. La felicità riguarda piuttosto la virtù, ma non come alcunché di sopraggiunto ad essa. E’ vero che la felicità ed il piacere non possono andare disgiunti, ma ciò non implica affatto l’uso della virtù come mezzo per il raggiungimento della felicità. Propriamente parlando, la felicità non è il fine della virtù, piuttosto essa è intrinsecamente connessa all’esercizio della virtù più alta, come, in generale, il piacere è connaturale all’attività secondo una disposizione qualsiasi; sicché, per rispondere alle critiche del de Finance, dalle pagine dell’Etica a Nicomaco si potrebbe forse ricavare l’osservazione che al vizioso piace il vizio ed al virtuoso la virtù; ed in ciò stesso quest’ultimo trova la sua felicità.
Sentieri senza sbocchi

Non sembra, pertanto, che Aristotele possa essere accusato di edonismo; ma neppure la seconda delle due critiche di de Finance appare centrata, giacché lo Stagirita non pensa affatto alla felicità come «norma» o «criterio dell’azione buona» ma, in generale, come qualcosa che ha attinenza con l’esser saggi.
Sebbene nel pensiero di Aristotele l’etica rimanga subordinata alla politica, vi è qualcosa in essa che supera la politica.

Se dunque tra le azioni conformi alle virtù quelle politiche e quelle di guerra eccellono per bellezza e per grandezza, ma sono disagiate e mirano ad altro fine e non sono scelte per se stesse, se invece l’attività dell’intelletto, essendo contemplativa, sembra eccellere per dignità e non mirare a nessun altro fine all’infuori di se stessa ed avere un proprio piacere perfetto (che accresce l’attività) ed essere autosufficiente, agevole, ininterrotta per quanto è possibile all’uomo e sembra che in tale attività si trovino tutte le qualità che si attribuiscono all’uomo beato: allora questa sarà la felicità perfetta dell’uomo, se avrà la durata intera della vita. Infatti in ciò che riguarda la felicità non può esservi nulla di incompiuto. Ma una tale vita sarà superiore alla natura dell’uomo; infatti non in quanto uomo egli vivrà in tale maniera, bensì in quanto vi è in lui qualcosa di divino; e di quanto esso eccelle sulla struttura composta dell’uomo, di tanto eccelle anche la sua attività su quella conforme alle altre virtù. Se dunque in confronto alla natura dell’uomo l’intelletto è qualcosa di divino, anche la vita conforme ad esso sarà divina in confronto alla vita umana (1177b, 15-32).

La massima virtù è una virtù dianoetica e teoretica; l’attività conforme a tale virtù, l’attività cui è connessa la massima felicità, è la contemplazione (1177a, 13-19). Tutto ciò è comunque riservato a pochi e, sembrerebbe, privo di conseguenze sul piano politico. Questo genere di attività resta, proprio come quella che è conforme alla natura del dio aristotelico, lontana e disinteressata delle cose del mondo. Questa analogia, che suggerisce l’esistenza di un nesso tra la felicità e l’attività specifica conforme alla natura dell’agente, ci fa ritenere che la critica più pertinente, qui, non è quella che prende di mira l’eudemonismo della Nicomachea ma quella che si sofferma proprio sul particolare gioco che, nella visione aristotelica, lega la felicità umana al rapporto tra la natura e la città.
Il momento destinato ad influire maggiormente sulla fisionomia dell’Etica a Nicomaco fu quello in cui Aristotele scelse di inquadrare l’etica nel discorso politico. La fermezza con la quale il Filosofo si attiene a questo principio si può spiegare solo mettendo alla scoperto la logica interna al suo pensiero etico, cui quella scelta sembra obbedire: l’uomo è per natura animale politico, perciò ogni atto secondo virtù, determinato in base a saggezza e retta ragione è anche un atto rettamente e saggiamente politico. I due elementi -retta ragione e valutazione morale in base alla “idoneità politica”- sembrano presentarsi simultaneamente nell’atto conforme a virtù.
Non dobbiamo dimenticare che l’aggettivo “politico” ha un significato che finisce con l’identificarsi col particolare concreto del rapporto onnicomprensivo tra l’uomo greco e la città; e qui, in definitiva, si trova la radice delle aporie presenti nella Nicomachea21 e che ci sforzeremo di mostrare qui di seguito.
E’ stata notata la presenza di un circolo vizioso nel rapporto tra bontà dell’uomo e fini dell’azione. Giacché «solo chi è virtuoso giudica rettamente ogni cosa, essendo egli il canone e la misura di esse» (1113a, 34)22 ed essendo, d’altra parte, la saggezza non in vista dei fini ma dei mezzi, l’aporia risulta delimitata tra questi termini: «per diventare ed essere buono debbo volere fini buoni, ma questi li riconosco solo se sono buono»23. Si potrebbe concludere che un atto scorretto non è mai propriamente cattivo, ma solo un errore o un equivoco:

Aristotele rivela di essere consapevole della lotta morale (1102b, 14ss) [...] ma tende a ribadire la concezione secondo la quale l’uomo che compie un’azione errata, non sa al momento dell’azione che questa è errata [...] Aristotele non riconosce abbastanza la possibilità che un uomo faccia deliberatamente ciò che sa essere errato24.

L’ambiguità del pensiero di Aristotele consiste qui nel fatto che egli intende il fine del proponimento una volta come finis operis (ed è questo che rende buono o cattivo il soggetto agente) ed un’altra come finis operantis (e allora è il soggetto agente o giudicante che rende buono o cattivo l’atto, attraverso il proponimento).
La questione che potrebbe sollevarsi, a questo punto, è, allora, in base a quale criterio l’uomo possa dirsi saggio e la sola risposta sembrerebbe ruotare attorno al consenso: saggio è chi si mostra in grado di porre quegli atti e assumere quegli atteggiamenti che riscuotono approvazione sociale (1094a, 28 – 1094b, 10). Ciò spiegherebbe, in effetti, perché Aristotele dia tanto rilievo alla lode ed al biasimo espressi dal senso comune su determinati comportamenti o faccia appello, sovente, nella sua etica, alla prassi giuridica.
Anche questa seconda strada senza uscita si diparte dall’inadeguatezza del concetto di volontà. Con maggiore precisione: mentre nell’aporia precedente, come si è visto, manca qualsiasi idea di coscienza morale, qui, invece, quella di autonomia dell’obbligazione. Secondo l’opinione del Copleston, ad Aristotele «manca un esatto concetto del dovere»; ed ancora: «la difficoltà sta nell’inserire l’obbligazione morale nel sistema di Aristotele»25.
Infatti, a dispetto delle esigenze di interiorità ed assolutezza implicate nell’idea alta che Aristotele si fa della vita buona -e che la vita politica non è, di per sé, in grado di soddisfare del tutto- egli resta dell’opinione che l’uomo contemplativo, cioè il virtuoso e saggio in sommo grado, se vuol essere perfetto non possa fare a meno di possedere anche i beni che sono propri della vita attiva.
Si consideri, a semplice titolo di esempio, il seguente passaggio della Nicomachea. Con espressione che richiama alla mente le celebri battute iniziali della sua Politica, Aristotele afferma:

Non a torto gli uomini sembrano concepire il bene e la felicità a seconda del loro genere di vita. La massa e le persone più rozze li trovano nel piacere: perciò essi prediligono una vita di godimento. Tre infatti sono i generi di vita più notevoli: quello suddetto, quello che mira alla vita politica, infine quello contemplativo. I più evidentemente appaiono simili agli schiavi, scegliendosi un’esistenza degna delle bestie [...] Le persone evolute ed attive ripongono il bene nell’onore. Questo è infatti all’incirca il fine della vita politica. Ma questo fine sembra essere cosa più superficiale di quello che cerchiamo. Esso infatti sembra dipendere più da chi conferisce l’onore che da chi è onorato: noi invece riteniamo che il bene sia qualcosa di individuale e di inalienabile. Inoltre gli uomini sembrano ricercare l’onore per convincersi di essere buoni: essi infatti aspirano ad essere onorati da chi è assennato, e da chi li conosce, e riguardo alla loro virtù; è evidente che, almeno di fronte a queste persone, la virtù è un bene superiore. Senz’altro si potrebbe ritenere che essa sia il fine della vita politica. Ma anch’essa risulta insufficiente: sembra infatti potersi dare il caso che uno, pur possedendo la virtù, dorma e resti inattivo nel corso della sua vita, e che inoltre sopporti nella più gran misura mali e sfortune; ma una persona che vive in tal maniera, nessuno la riterrebbe felice, se non per amore di tesi (1095b, 13 – 1096a, 3).

Così la polis risulta, in fondo, il criterio ultimo, per quanto necessariamente estrinseco, della moralità. Il soggetto che agisce e giudica, presentato nell’Etica a Nicomaco, non ha una reale autonomia morale al di fuori del suo rapporto con la città ed è questa che circoscrive, in uno con l’ambito della natura umana, gli ambiti della moralità; ma ciò facendo ne rimane, a sua volta, circoscritta.

di Giampiero Tre Re - Terradinessuno.wordpress.com

1 Il testo greco che prendiamo a riferimento qui e di seguito è quello consegnato in ARISTOTELIS, Ethica Nicomachea, recognovit Fr. Susemil, ed. III curavit O. Apelt, in aedibus B. G. Teubneri, Lipsiae 1912, riprodotto in ARISTOTELE, Etica nicomachea, tr. it., introduzione e note di C. Natali, Bari 20012. I rimandi si riferiscono all’edizione dell’Accademia di Berlino: Aristoteles graece ex recensione Immanuelis Bekkeri edidit Academia Regia Borussica, apud G. Reimerum, Berolini 1831. La versione italiana utilizzata, se non diversamente indicato in nota, è di Armando Plebe, edita in ARISTOTELE, Opere, vol. 7, Etica Nicomachea, Bari 19852. C. Natali avverte opportunamente che solo il primo dei dieci libri della Nicomachea si presenta come una “ricerca” (methodos) in senso tecnico (come, ad esempio, la parte centrale della Metafisica), mentre altri appartengono, a volte per dichiarazione dell’Autore stesso, a diversi generi espositivi: pragmateia (trattazione), dialettica… (cfr. Introduzione, in ARISTOTELE, Etica nicomachea, cit., IX-X) . Questo dato di fatto riguarda, comunque, più il tipo di argomentazione, di volta in volta adottata, che la sostanza della materia trattata e non tocca la definizione aristotelica, soggiacente all’intera opera, dell’etica in quanto tale.
2 Traduzione di C. Natali. La stessa definizione dell’uomo come creatura o “animale politico”_la_si ritrova, significativamente, nell’esordio della Politica (1253a, 3).
3 Il nostro si esprime specialmente contro i platonici (cfr. 1096b, 20-25): il bene supremo non può identificarsi con un’idea.
4 G. Reale preferisce rendere in questo modo: «…è un abito della scelta consistente nella medietà rispetto a noi stessi, determinata dalla ragione…» (I problemi del pensiero antico. Dalle origini ad Aristotele, Milano 19744, 551); C. Natali, invece, «la virtù è uno stato abituale che produce scelte…» (op. cit., 63).
5 G. REALE, op. cit., 554.
6 La sezione di maggiore interesse per noi è contenuta nella prima parte del terzo libro (1109b, 30 – 1115a, 3).
7 Su questo punto anche W. D. Ross afferma non esservi reali differenze tra akousion e ouch ekousion: «…unwilling and merely involuntary acts cannot be differentiated by the agent’s subsequent attitude», in Aristotle, London 1923, 98.
8 Così ad esempio V. GUAZZONI FOÀ, Dalle origini alla chiusura della scula d’Atene, in AA. VV., Storia del pensiero occidentale, vol. 1, Milano 1974, 293.
9 A. Plebe ritiene tale definizione risalente ad una fase anteriore del pensiero aristotelico. Ci troveremmo qui nel periodo di mezzo dello sviluppo della sua dottrina etica, epoca in cui Aristotele abbandona progressivamente il rigido schema ascensionale (dall’irrazionalità alla razionalità) tipico dell’intransigente Etica Eudemia per assumere lo schema ascensionale-discensionale dell’ultima fase, caratterizzata dall’introduzione della volontarietà (La filosofia greca dal VI al IV secolo, in M. DAL PRA (dir.), Storia della filosofia, vol. 3, Milano 1975, 308).
10 F. COPLESTON, Grecia e Roma, in Storia della filosofia, tr. it., vol. 1, Brescia 1967, 464.
11 Abbiamo preferito, su questo punto, seguire la versione italiana di C. NATALI, in ARISTOTELE, Etica Nicomachea, cit., 93. Il Ross (op. cit., 199), seguito dal Copleston (loc. ult. op. cit.) presenta il seguente schema:

desire
I desire A

B is the means to A

C is the means to B

deliberation
N is the means to M
perception
N is something I can do here and now
choice
I choose N
act
I do N

12 A proposito del vano tentativo di Aristotele di superare l’impostazione intellettualistica di Socrate cfr. Ross: «he takes up a decided stand against Socratic view that no one is willingly bad, that action follows necessarily on our state of belief (1113b, 14-17; 1144b, 17-30; 1145b, 22-28). On the whole we must say that he shared the plain man’s belief in free will but that he did not examine the problem very thoroughly, and did not express himself whit perfect consistency» (op. cit., 200). Cfr. anche Copleston, (op. cit., 465): «Aristotele, come prima di lui Platone, non ha propriamente un chiaro concetto del volere».
13 Cfr. REALE, op. cit., 556.
14 Anche il Ross mostra perplessità nell’attribuire una vera autonomia del volere dalla ragione in Aristotele, portando l’esempio della volontà negli animali e nei bambini.
15 Cfr. GUAZZONI FOÀ, op cit., 293.
16 Op. cit, 200
17 La nozione del piacere trattata nel settimo libro (1152a, 34-1154b, 35) risalirebbe, secondo Plebe, all’”etica di mezzo”, mentre quella che troviamo nel libro X (1172a, 15-1176a, 29), invece, ad un’epoca successiva. (op. cit., 309). Nel libro VII, infatti, il concetto di piacere si mostra ancora incorporato nella trattazione dell’incontinenza; nel X, al contrario, è presentato come perfezionamento della virtù e come premessa alla trattazione della sulla felicità, che sarebbe la caratteristica dell’ultimo Aristotele. Ci limitiamo qui a prendere in considerazione solo la dottrina esposta nel settimo libro, che, indipendentemente dalla nuova trattazione fattane da Aristotele, si inserisce, come vedremo, in maniera del tutto armonica nell’insieme dell’Etica Nicomachea.
18 Cfr. anche 1113a, 31-1113b, 1
19 J. DE FINANCE, Etica generale, tr. it., Bari 1975, 118.
20 Ibid., 118-120.
21 La rigida subordinazione dell’etica alla politica è un fatto determinante nell’aristotelismo anche per Copleston e Reale. Diversamente la pensa il Jaeger, per il quale essa sarebbe puramente esteriore. Tuttavia egli annota: «…questo punto di partenza [scil. la subordinazione dell'etica alla politica] fa sì che al suo concreto senso della realtà si presentino difficoltà insolubili» (W. JAEGER, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, tr. it., Firenze 1935, 546).
22 La versione italiana qui è di G. Reale, op. cit., 558
23 Ibid.
24 Copleston, op. cit., 463. La stessa aporia riaffiora anche altrove nella Nicomachea, segno che la percorre per intero: «la virtù [...] è il mantenere il giusto mezzo, e questo può essere determinato dalla saggezza, ma [...] il compito della saggezza non consiste soltanto nel mezzo per raggiungere i fini etici: senza di essa non è possibile neppure determinare esattamente quei fini…» (ZELLER-MONDOLFO, La filosofia dei greci nl suo sviluppo storico, parte II, vol. 6, 72; cit. in REALE, op. cit., 552).
25 Entrambe le citazioni in op. cit., risp. 463 e 465 13

Nessun commento: